«No se prepara el porvenir sin aclarar el pasado». Germaine Tillion

En febrero del año pasado falleció Tzvetan Todorov, uno de los grandes animadores del pensamiento humanista en las décadas del cambio de siglo. Uso a propósito el sintagma “pensamiento humanista”, tan impreciso en apariencia, y es que el frondoso corpus bibliográfico del búlgaro-francés se resiste a los encasillamientos. Su formación académica fue la de un lingüista y semiólogo, y como tal ejerció en el tramo inicial de su trayectoria profesional, abonando importantes contribuciones al análisis del discurso y a la teoría literaria. Fue a partir de una estancia en México que amplió el horizonte de sus inquietudes culturales, embarcándose desde entonces en una travesía intelectual que abarcó las últimas cuatro décadas de su vida; travesía que tuvo una primera escala en el ensayo La conquista de América: el problema del otro (1982). Este libro anuncia lo que sería una de las preocupaciones axiales de su andadura, a saber, la cuestión de la diversidad humana y el encuentro entre culturas, o, dicho de otro modo, el problema del “nosotros” frente a “los otros”: un tema cuya connatural vastedad invita a la colaboración interdisciplinaria y para el que el espíritu abierto de Todorov –advertido de los inconvenientes de la hiperespecialización académica- se hallaba bien dispuesto. (Íntimamente relacionado con este tema está el de la búsqueda de un marco moral e intelectual para una vida en común, otra de las inquietudes cardinales de Todorov.) Su enorme capacidad de estudio le permitió adquirir mucho más que los rudimentos de diversas ramas del saber, familiarizándose con los aportes realizados desde la historia, la sociología, la psicología, la antropología, la filosofía política y la historia del arte, los que, sumados a los de su propia especialidad profesional, transmiten un sutil y muy saludable aire de erudición a sus obras. En sus disquisiciones en torno al arte pictórico –uno de los motivos predilectos de su fase postrera- demuestra un profundo interés por los valores estéticos pero también por el trasfondo socio-histórico de la actividad artística y por la vivencia interior o los movimientos espirituales del artista, evidenciando de esta manera la clave de su modus operandi: en lugar de contentarse con un exclusivo enfoque heurístico, a Todorov lo motivaba la comprensión de conjunto, afín al desciframiento de la impronta humana en la complejidad de nuestra especie, para lo cual tanteaba la conciliación de diferentes puntos de vista y el obtener provecho de materiales variados.

De las publicaciones de Todorov (las que siguieron al referido punto de inflexión) no se extrae un sistema cerrado de ideas, no iban por ahí sus aspiraciones intelectuales. En la claridad y limpidez de su lenguaje se aprecia un anhelo de trascender el ámbito académico: sus libros, que cultivan un formato que aúna la síntesis, la reflexión incitante –frecuentemente auxiliada por el ejercicio de la comparación- y el cuestionamiento tanto de lugares comunes como de categorías estancas –nacidas de reduccionismos simplificadores-, fueron concebidos para un público cultivado mas no necesariamente especializado; algunos de ellos adolecen a primera vista de cierta fragmentariedad o dispersión temática pero siempre se termina por encontrarles un hilo articulador (incoherentes, desde luego, no lo son). Gustaba nuestro hombre de presentarse como un historiador de las ideas, y razón no le faltaba. Pero también era, acaso en mayor medida, un valedor del humanismo de moderna prosapia, heredero como tal de la gran tradición renacentista e ilustrada (de Montaigne a Tocqueville), y un polemista atento a las amenazas políticas e ideológicas del presente –polemista por demás renuente a las estridencias y al prurito de pontificar-. La arbitrariedad, el fanatismo y la intolerancia en todos sus niveles y manifestaciones; la pretensión de renegar de la diversidad humana y de supeditar los destinos de los hombres a cualesquiera abstracciones doctrinarias sobre el hombre; los vicios teóricos, morales y políticos del particularismo identitario (en sus variaciones racistas, nacionalistas, etnocentristas o de los fundamentalismos religiosos); las tentativas de instrumentalizar políticamente el conocimiento o de subordinarlo a dogmas ideológicos; las instigaciones a la violencia, el revanchismo y la segregación social; las dictaduras y los totalitarismos: todos ellos debían contar con él como un fustigador inclaudicable. Aunque no ambicionó un estatus público como el que ostentaran en su día un Jean-Paul Sartre o un Raymond Aron, aunque recelaba del exhibicionismo mediático de un Bernard-Henri Lévy, Todorov fue sin duda uno de los últimos intelectuales comprometidos, de una lucidez e integridad que recuerdan a Albert Camus, o al mencionado Aron (a quienes prefería en detrimento del trío célebre de Sartre, Beauvoir y Merleau-Ponty). Valga la reseña que sigue como un modesto homenaje a su legado.

En Memoria del mal, tentación del bien, trabajo publicado originalmente en 2000, Todorov concentra la mirada en algunas de las aristas definidoras del siglo XX, del que, en su doble condición de europeo oriental nativo y occidental adoptivo, fue un testigo privilegiado. Identifica lo que a su juicio es el acontecimiento capital de la centuria, el surgimiento y desarrollo de los totalitarismos, sometiéndolo a un minucioso escrutinio; evalúa el papel complementario de la historia y de la memoria en relación con dicho acontecimiento, desaprueba los abusos de la memoria y sopesa la aplicación del análisis comparativo en el estudio de los regímenes totalitarios; alerta sobre el cometido internacional de las democracias, cuyo historial en este plano está lejos de ser irreprochable (por de pronto, no fue un régimen totalitario, ni dictatorial ni militarista el que arrojó bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki; la respuesta de las potencias democráticas a los conflictos de la década final del siglo, como los de la ex Yugoslavia, Ruanda y Uganda, fue francamente deplorable); reivindica, en fin, la actuación de un puñado de individuos que sufrieron y denunciaron la abominación totalitaria, haciendo las veces de antídoto contra el mal. A grandes rasgos, estos son los ejes temáticos del libro. Por cierto que la evocación comedida –nunca hagiográfica- de personalidades ejemplares es en varios de los títulos de Todorov una práctica recurrente, cuya función es la de añadir una dosis de esperanza y optimismo al examen de una época eminentemente sórdida: como erigir un faro en un mar de tinieblas. Lo ilustra un razonamiento inspirado por la suprema ponderación de Primo Levi, que en lugar de tronar con ánimo vindicativo contra la generalidad de los alemanes abogaba por la justicia, sustrayéndose además a cualquier visión maniqueísta de lo que solemos figurarnos como una materialización icónica del mal absoluto (el genocidio de los judíos): «El rayo de luz –escribe Todorov- no procede del mundo que Levi describe y analiza, sino del propio Levi: que hombres como él hayan habitado esta tierra, que hayan sabido resistir a la contaminación por el mal es lo que se convierte, a su vez, en fuente de aliento para los demás». En el caso del libro en comento, las personalidades consideradas son Vasili Grossman, Margarete Buber-Neumann, David Rousset, Primo Levi, Romain Gary y Germaine Tillion.

Aunque la del totalitarismo parece una amenaza conjurada, al menos en lo que concierne a Occidente, dejar constancia de ella asoma como una exigencia ineludible al momento de perfilar la historia de Europa en el siglo XX. Los sistemas totalitarios tienen de característico el impugnar dos de los principios medulares de su antítesis, la democracia liberal: la autonomía de la colectividad y la autonomía del individuo. Lo hacen de una manera asaz singular: promoviendo en el plano del discurso las prerrogativas de la colectividad a expensas de los derechos del individuo. En el plano empírico, sin embargo, la represión de las libertades individuales es complementada por la instauración de un régimen de supremacía estadual y de partido único, una especie de monismo –por contraste con el pluralismo democrático- que disuelve las fronteras entre las esferas pública y privada en pos del establecimiento de una comunidad orgánica y unitaria, coextensiva a la sociedad entera, operación que conlleva la absorción de la vida social por una estructura monopólica de poder que homologa al estado con el partido y a éste con el aparato policial. La alardeada preponderancia de lo colectivo sobre lo individual no es en los totalitarismos otra cosa que el secuestro de la sociedad por una organización partidista estrictamente jerarquizada –habitualmente minoritaria en el concierto de partidos-, de modo tal que un reducido núcleo de dirigentes –fusionado con el poder estatal- adquiere el estatus de oligarquía: la cúpula del partido como el nuevo estamento de los privilegiados. Por demás, las oligarquías totalitarias imponen su supremacía no a una comunidad orgánica como la idealizada por el credo al que ellas adscriben sino a unas masas políticamente desarticuladas y desactivadas, nada más que aglomeraciones atomizadas e impersonales de individuos. Así pues, los totalitarismos sacrifican el principio de libertad al de igualdad, pero éste es bien pronto convertido en cáscara vacía. El discurso igualitario del totalitarismo no es más que una representación mendaz de la realidad, una farsa que George Orwell satirizó de manera inigualable en su Rebelión en la granja: “Todos los animales son iguales, pero algunos son más iguales que otros”.

El totalitarismo es un resultado perverso de lo que Todorov denomina la tentación del bien. A diferencia de la democracia liberal, que se limita a proporcionar un marco en que las personas puedan buscar la satisfacción de sus necesidades, al totalitarismo le es consubstancial una promesa de felicidad y plenitud, realizable una vez que se concrete el orden comunitario ideal formulado por la ideología. La ideología totalitaria es una forma de milenarismo o mesianismo inmanentista, un utopismo que aspira a forzar la materialización de una sociedad idílica en el plano de la realidad, la que por su propia naturaleza es refractaria a las figuraciones ideales de la mentalidad utopista (de aquí que el utopismo totalitario, obstinado en constreñir la realidad a los márgenes de una utopía, recurra invariablemente a la coerción y la violencia: el utopismo es, de hecho, pura violencia ideológica). Quienes conducen o secundan un proceso de dominación totalitaria pueden aducir en su favor el deseo de hacer el bien, por más que este bien sea excluyente y coercitivo: no todos podrán beneficiarse de la realización de la sociedad ideal; cualquiera sea el factor discriminatorio (raza, etnia, nacionalidad, clase social), el totalitarismo se empeña siempre en erradicar a los elementos que no encajan en los presupuestos identitarios de la sociedad edénica, de suyo contraria a la heterogeneidad. Ahora bien, si algo distingue al milenarismo totalitario del de origen cristiano, es su mentado inmanentismo. La caracterización de las ideologías totalitarias como “religiones políticas” obedece a una estrategia teórica orientada a hacer inteligible el fenómeno totalitario: se trata de una metáfora perfectamente legítima. Empero, aunque imite el lenguaje y el ceremonial religiosos y procure en ocasiones un acomodo con las instituciones eclesiásticas, el totalitarismo prescinde de las referencias a lo divino y su ámbito propio es el de la realidad secular.

La raíz del utopismo totalitario es de índole cientificista, lo que en un sentido posiciona al totalitarismo en las antípodas de la religión pero en otro lo hermana con ella. El cientificismo postula que la realidad es por completo transparente a la razón, y que nada en ella, ni siquiera –o sobre todo- la esfera de lo humano, está vedado no ya al desentrañamiento de su mecánica sino a su control y manipulación. Gracias al conocimiento científico y a la técnica es posible transformar al hombre y la sociedad, modelándolos según convenga a las leyes históricas –pues el totalitario, determinista por antonomasia, alega actuar en nombre no de un voluntarismo político sino obedeciendo a unas leyes presuntamente desentrañadas por la razón; lo más que puede el totalitario es acelerar el curso inexorable de la historia. En la premisa cientificista reside justamente la paradójica afinidad del totalitarismo con la religión: todo él exige un acto de fe, comenzando por la creencia en unas leyes históricas; al mismo tiempo, dicha premisa es lo que lo distingue de la ciencia, comprometida en la indagación de la verdad, no de unos dogmas. (Para una profundización del concepto de cientificismo, véase de Todorov el ensayo Nosotros y los otros, de 1989).

El inmanentismo del pensamiento totalitario ha prestado un servicio inestimable a la crítica conservadora, que atribuye a éste una genealogía que lo hace un vástago de la Ilustración. ¿No postulaban los próceres del Siglo de las Luces que la sociedad, la moral y el conocimiento debían emanciparse de la tutela religiosa, incitando a los hombres a proclamarse soberanos de sí mismos? Sin embargo, en la negación por el totalitarismo de principios como los de libertad, igualdad, pluralismo y autonomía del conocimiento es imposible reconocer la huella del humanismo ilustrado. La crítica conservadora comete un error de proporciones al juzgar la oposición entre totalitarismo y democracia liberal una circunstancia accesoria, siendo como es una cuestión de fondo. Aunque el pensamiento ilustrado sea en esencia antropocentrista y prefiera los argumentos de razón a los de autoridad o los de la tradición, el cientificismo es una degeneración del racionalismo científico tanto como la pretendida elucidación de unas leyes históricas lo es de una búsqueda de fundamentos humanos para la convivencia social. El comunismo se creía autorizado para eliminar una clase social por razones científicas, el nazismo consideraba su deber eliminar a unas razas y esclavizar a otras por razones científicas. Pero la investigación científica no podía ejercer sus fueros en ningunos de los dos grandes totalitarismos europeos: el Tercer Reich anatematizó la “física judía”, la Unión Soviética proscribió la “biología burguesa”. Los presuntos fundamentos científicos alegados por uno y otro sistema para la perpetración de sus actos criminales eran, si no pretextos, simples proposiciones de fe. El cientificismo y el utopismo totalitario tergiversan el humanismo ilustrado, son sus enemigos irreconciliables. (Todorov se extiende sobre estas cuestiones en El jardín imperfecto: luces y sombras del pensamiento humanista, de 1998, y en El espíritu de la Ilustración, de 2006).

En el haber del humanismo está el que no se proponga la extirpación absoluta del mal ni la consumación de un paraíso en la tierra. Con todo, la democracia, que con razón reivindica el legado humanista, no es inmune a la tentación del bien ni está exenta de los riesgos de invocar el prestigio de la razón y de la ciencia. El peligro que se cierne sobre las sociedades democráticas es el de asimilar un moralismo que las lleve a considerarse encarnaciones del bien, investidas por ende del derecho de distribuir premios o castigos según se ajusten otras sociedades a sus parámetros políticos y morales, con frecuencia lastrados por simplificaciones maniqueas. El afán de imponer a otros pueblos la propia idea del bien tiene más de arrogancia que de virtud, y con frecuencia resulta contraproducente. Por otro lado, la confrontación entre estados democráticos y dictatoriales no exime a los primeros del deber de velar por la rectitud de su desempeño. La licitud de la contienda emprendida por las potencias liberales contra estados agresores como Alemania y Japón, en el contexto de la Segunda Guerra Mundial, no encubre la ilicitud de algunos de los procedimientos empleados contra éstos: del concepto de guerra justa no se deriva que el fin justifique los medios. Raramente ocurre en la historia de los conflictos internacionales que la bondad o justicia de una causa sea privativa de uno de los bandos en liza: no todos los enemigos son agentes del mal tan emblemáticos y monstruosos como Hitler; caracterizar a quienes lo secundaban en la construcción del orden nazi como unos seres demoníacos no tiene más valor que el de una caricatura. Las guerras en general son una cosa demasiado sucia como para presumir de la bondad de una causa o para trivializar los efectos destructivos de la acción bélica, que la técnica moderna ha multiplicado exponencialmente. En los conflictos del siglo XX, las muertes sufridas por la población civil han llegado a superar las de los militares. Como escribiera Romain Gary, “ni siquiera las causas más justas son nunca inocentes”.

Un problema sobre el que Torodov reflexiona detenidamente es el de la memoria, que antes abordara en un breve ensayo titulado Los abusos de la memoria (1995). El que los totalitarismos desplegaran toda clase de recursos para controlar y distorsionar la memoria –desde los eufemismos a los embustes de la propaganda, pasando por la adulteración de documentos textuales y gráficos- sugiere que su preservación es crucial. Sin embargo, la memoria no constituye en sí misma un valor absoluto. El culto obsesivo a la memoria presta un flaco favor a la sociedad cuando la hace prisionera del pasado y alimenta en ella el resentimiento y el revanchismo. Como señala nuestro autor en El hombre desplazado (1996), las calamidades de los Balcanes son una muestra de que una memoria estrictamente literal puede envolver a los pueblos en un ciclo interminable de odios ancestrales y acciones de represalia. En ocasiones dicho culto propende a dispensar del deber de examinar el pasado y meditar sobre sus enseñanzas, sustituyendo la comprensión por la simple condena moral. Sucede empero que la comprensión es una mejor base para educar y prevenir que el solo repudio o la ira denunciatoria: el sentido del pasado, para comenzar, no se revela por sí solo sino que requiere análisis y valoración; los hechos pueden ser interpretados de muy distinta manera, y la interpretación puede servir tanto al bien como al mal. La conmemoración ritual de las lacras del pasado no garantiza que dejen de reproducirse en lo venidero; por el contrario, sacralizar la memoria –el efecto de sustraerla a la revisión crítica y rendirle culto- puede anular su capacidad de servir como repositorio de lecciones valiosas, tornándola estéril. También hay que estar alerta ante el peligro de la banalización, que es el de perder de vista la especificidad de las vicisitudes del presente por abusar del valor explicativo del pasado: en vez de acertar al meollo de los acontecimientos, nos exponemos al riesgo de tergiversarlos y trivializarlos cuando nos limitamos a calificar a un Slobodan Milosevic o un Saddam Hussein como reencarnaciones de Hitler, o cuando caracterizamos el integrismo islámico como el fascismo de nuestro tiempo, sin más. En casos como éstos, la asimilación abusiva entre pasado y presente acaba por degradar la historia al nivel de una simple arma retórica. La misma historia, por demás, demuestra la neutralidad valórica del culto a la memoria: los regímenes totalitarios eran los más avezados a la hora de apelar a un pasado mitificado para seducir y ofuscar a las masas.

Las calamidades del siglo XX supusieron el descrédito de las grandes narrativas seudo históricas, demasiado inficionadas por la tentación de hacer de la utopía algo más que un instrumento de crítica y fuente de inspiración para el bien. Nos han vuelto suspicaces respecto de las ensoñaciones de antaño sobre el progreso de la humanidad. Después de Auschwitz y de Kolymá, de Hiroshima y el “Gran Salto Adelante” (el peor de los azotes infligidos a China por el régimen maoísta), la desilusión se vuelca sobre nosotros mismos, sobre lo que nos cabe esperar de nuestra propia naturaleza. El gran desafío del humanismo moderno no es inmunizarnos contra la gravosa conciencia de nuestra humana falibilidad, sino conciliar las expectativas sobre el futuro de la especie, moderadas a fuerza de golpes, con el deber irrenunciable de reflexionar y de actuar en pro del hombre. Sumirnos en inmovilidad voluntaria o complacernos en la mezquina satisfacción de nuestras apetencias básicas, por causa de la decepción que nos provoca la historia reciente, sería tan errado como suscribir la idea, expresada una vez por Theodor Adorno, de que después de Auschwitz la poesía es imposible (“un acto de barbarie”, en palabras del pensador alemán). Tal vez resulte ilusorio oponer la obra conjunta de un intelectual a la propagación de un clima de conformismo y desaliento, pero si el ejemplo de este intelectual sostiene en pie el proyecto luminoso del humanismo –el moderno y el de todos los tiempos-, y si creemos, por poco que fuere, que este ejemplo todavía puede irradiar su luz en todas las direcciones, bien puede tenerse a Tzvetan Todorov como una de sus mejores personificaciones.

– Tzvetan Todorov, Memoria del mal, tentación del bien: indagación sobre el siglo XX. Península, Barcelona, 2002. 384 pp.

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