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El pequeño Pataxú, Tristan Derème

Canciones de la India
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momper



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Ubicación: el chacuatol

MensajePublicado: Mar Ago 09, 2016 1:01 pm    Tí­tulo del mensaje: Responder citando

«No permitáis que la ambición se burle del esfuerzo útil de ellos
De sus sencillas alegrías y oscuro destino
Ni que la grandeza escuche, con desdeñosa sonrisa
los pequeños y sencillos hechos de los pobres.
El alarde de la heráldica, la pompa del poder y todo el esplendor, toda la abundancia que dan
aguardan por igual la hora inevitable.
Los senderos de la gloria no conducen sino a la tumba»
Thomas Gray (1716–1771), Elegía escrita en un camposanto rural (fragmento)

Por consejo de los astrólogos, los nobles sugirieron al badshah Abul Muzaffar Muhi-ud-Din Mohammad Aurangzeb donar un elefante y un costoso diamante para alejar malas influencias; en su lecho de muerte, el intitulado Alamgir (conquistador del mundo) respondió por escrito: ofrendar elefantes era una práctica de hinduistas y adoradores de estrellas, mejor dar el precio de la bestia al cadí para distribuirlo entre los pobres; y en la posdata añadía: «Llevad pronto esta criatura de polvo al primer lugar de enterramiento, y entregadlo a la tierra sin ningún inútil ataúd».
Había pasado los últimos 26 años de su larga vida en el Decán, dedicado a lo que el profesor Stanley Wolpert (New History of India) llama un «inútil juego de ajedrez bélico» con los maratas, e intentaba regresar a Delhi cuando el deterioro de su salud lo retuvo en Ahmednagar. «Vine solo y me voy como un extraño. No sé quién soy ni qué he estado haciendo. El instante de poder que ha pasado sólo ha dejado detrás dolor... La vida, tan valiosa, ha sido desperdiciada en vano», le escribió entonces (principios de 1707) a su hijo Muhammad Azam, tenido de la emperatriz consorte, la safavi Dilras Banu Begum.

El Shah-i-'Ali Jah (heredero), príncipe Muhammad Mu’azzam (también conocido como Shah Alam), contaba ya 64 años y desde 1699 era subahdar (gobernador) de la provincia de Kabul. Entre 1687 y 1695 había estado preso por haber intercambiado mensajes extraoficialmente con el gobernador de la sitiada fortaleza de Golconda, algo que la naturaleza suspicaz de Aurangzeb (alimentada por anteriores conatos de rebelión de su hijo) interpretó como traición. Tras ser liberado recuperó su condición de heredero —que en el ínterin había recaído en su hermanastro Muhammad Azam—, pero se le mantuvo alejado de la corte, pese a sus peticiones de que se le permitiera reincorporarse. La noticia de la muerte de su padre lo alcanzó veinte días después acampado en Jamrud, cerca de Peshawar, a más de 2200 km de Ahmednagar. En cambio, Azam, que contaba cincuenta y tres años, había logrado unos meses antes que se le permitiera volver a la corte itinerante desde su gobernación en Ahmedabad (Gujarat); sólo la mala relación con su hermanastro pequeño Muhammad Kam Bakhsh (de treinta años a la sazón) hizo que Aurangzeb, pocos días antes de morir, los despachara a ambos para separarlos: envió a Kam Bakhsh a Bijapur (al sur del Decán) como subahdar, y a Azam a su dominio de Malwa para hacerse cargo de una revuelta allí; pero éste no se apresuró y tras cuatro jornadas de viaje se encontraba a orillas del Godavari, a sólo sesenta y pocos kilómetros del campamento imperial. Cuando recibió los avisos de su hermana mayor, la shahzadi (princesa) Zinat-un-nissa, y del visir Asad Khan de que el badshah había muerto, estuvo en condiciones de regresar inmediatamente: la segunda noche tras el deceso estaba ya en el gulal-bar, recinto de las tiendas del emperador dentro del inmenso campamento… «Azam Shah lloró cuando vio el cadáver de su padre y, en presencia de viejos y fieles sirvientes, pronunció en alto su nombre como hacen los pobres en sus duelos» (William Irvine, Later Mughals).

Según los cronistas contemporáneos Muhammad Hashim Khafi Khan y Muhammad Hadi Kamwar Khan, un hombre de confianza de Aurangzeb, Hamid ud-Din Khan (autor después del libro de anécdotas Ahkam-i-Alamgiri), encontró debajo de su almohada un vasiyatnama (testamento) que adjudicaba a sus tres hijos varones las provincias que ya gobernaban (de las dos capitales, Agra caía en la gobernación de Gujarat, que incluía el Decán, y Delhi, en la de Kabul), pese a lo cual, contenía una contradictoria petición a todos de lealtad a Azam; también se pedía respeto para la posición del hermano menor, Kam Bakhsh, especialmente querido para Aurangzeb (lo tuvo con su favorita, la esclava circasiana Udaipuri Mahal), pero «en cuya capacidad de liderazgo tenía poca confianza, su permanente presencia en la corte imperial parece haber generado poca preocupación a sus hermanos» (Munis D. Faruqui, The Princes of the Mughal Empire, 1504-1719).

Pasados unos pocos días de duelo oficial (y con el cuerpo de su padre ya camino del Valle de los Santos), Azam se apresuró a ocupar el takht-e shahi (trono): el 14 de marzo de 1707 —antes incluso de que Muazzam tuviera noticia del deceso—, en una tienda usada como sala de audiencias y habilitada para la coronación, se leyó el jutba (sermón) por primera vez en su nombre, ahora Abu'l Fayaz Qutb-ud-Din Muhammad Azam.

Pese a que Muazzam había manifestado que si Azam reclamaba el reino, no lidiaría con él y se conformaría con retirarse a Persia u otro país, los dos sabían que el poder sería de quien se hiciera con el tesoro imperial guardado principalmente en Agra, a más de 1000 km de ambos. De camino allí, en Pul-i-Shah Daulah (al norte de Lahore), Muazzam se convirtió en Bahadur Shah ante la aristocracia del Punyab.
Kam Bakhsh, por su parte, recibió la noticia del fallecimiento cuando se dirigía a su gobernación, y se vio abandonado por buena parte de los nobles de su cortejo y de sus soldados, deseosos de unir su suerte a la de Azam. Con su campamento saqueado, a duras penas llegó a Bijapur, donde se instaló con todos los atributos de una soberanía independiente.

El 2 de abril, a su paso por Aurangabad de camino a Agra, Azam se detuvo a rezar una breve fatiha en las tumbas de sus padres y del santo Burhan-ud-din en el mencionado Valle de los Santos, llamado así por contener los dargahs (tumba convertida en santuario) de varios santos sufís. Dispuesto a acortar el trayecto, encaró el Paso Tumri, un largo desfiladero carente de agua que costó la vida a muchos hombres y mujeres que seguían a las tropas. La retaguardia incluso abandonó la columna y volvió a Burhanpur, sin privarse de saquear en su retirada los convoyes de suministros que venían de allí. Hay quien atribuye la defección a la sospecha, al parecer fundada, de que Azam había adoptado el chiismo. Como sea, éste quería avanzar a toda costa y dejó correr la traición: «Nuestra confianza está depositada en el Señor, no en sus esclavos», dijo entonces, según se lee en el Nadir-uz-Zamani del contemporáneo Khush-hal Chand.

Su primogénito, el shahzada Bidar Bakht, a cargo del subah de Gujarat en ausencia de su padre, le escribió desde Ahmedabad con la sugerencia de alzar tropas y dirigirse a Agra. Azam le envió un firmán aceptando la idea, pero pronto temió la ambición de quien había sido el nieto favorito de Aurangzeb y decidió tenerlo a su lado, por lo que le ordenó suspender el reclutamiento y reunirse con él en Gwalior; su segundo hijo, Mirza Wala-jah, se encargaría de ocupar Agra y bloquear sus accesos. Pero en Sironj, Azam tuvo conocimiento de que Muazzam había alcanzado Lahore, y antes de llegar a Gwalior supo que Muhammad Azimmudin, segundo hijo de éste, ya había entrado en Agra y mandado 7000 hombres a ocupar los vados del Chambal, a más de 60 kilómetros al sur. La fatalidad había querido que Azimmudin (al que su padre intitularía después Azim-us-Shan), subahdar de Bengala, Bihar y Orissa, hubiera sido convocado a la corte por Aurangzeb a causa de ciertas sospechas suscitadas contra él por el propio Azam: encontrarse en camino desde Azimabad (Patna) cuando supo de la muerte de su abuelo lo situó en la mejor posición para alcanzar la capital.

Desde Mathura, cerca de Agra, un Bahadur Shah que ya se había hecho con el tesoro de Delhi envió por medio de un respetado derviche (miembro de una orden sufí) una carta a Azam en la que lo impelía a aceptar la repartición del imperio decretada por su padre, y evitar así «derramar la sangre de los creyentes». Según Kamwar Khan (Tazkirat us-Salatin Chaghta), Azam incluyó en su respuesta estos versos: «Mi parte es del suelo al tejado / la tuya del tejado al firmamento».

Bidar Bakht, al que finalmente se le había ordenado dirigirse al Chambal, consiguió cruzar el río por lugares desatendidos y poner en fuga a quienes defendían el paso, pero de nuevo se detuvo su iniciativa, y en vez de dirigirse a Agra tuvo que esperar a su padre en Dholpur, a más de 50 km de la capital. Una vez reunidos se pusieron en marcha, y la vanguardia dio con el campamento de Bahadur Shah al norte de Jajau (cerca del Yamuna), cuando éste y sus hijos estaban cazando. Nos dice William Irvine (op. cit.) que dos o tres mil hombres se abalanzaron sobre las tiendas en la plundering fashion (id est, sin demorar el saqueo) copiada de los maratas. Los tambores retumbaron en señal de victoria, pero la mejor artillería de Bahadur pronto hizo estragos en unas tropas que habían perdido el orden. Un día muy caluroso y de viento abrasador contempló el fin de las pretensiones de Azam, que rechazó la sugerencia de ponerse a salvo y, conociendo la muerte de su hijo Bidar Bakht y otros nobles, se adentró con su elefante en el corazón de la batalla: «El malhadado príncipe finalmente se encontró con doscientos o trescientos de sus hombres rodeado por miles de enemigos y en medio de una lluvia de flechas y balas. En este extremo, exclamó: “No es Shah Alam [Bahadur Shah] quien me combate; Dios me ha abandonado, y la fortuna se ha vuelto contra mí” (S. R. Sharma, Mughal Empire in India). Se dice que Bahadur Shah reprendió a quien le llevó su cabeza.
Wala-jah había resultado herido y expiró tras intentar reincorporarse a la ya perdida lucha: su elefante cargado con el cadáver fue encontrado al día siguiente a orillas del Yamuna.

Francois Valentijn, sacerdote al servicio de la Vereenigde Oost-Indische Compagnie (la compañía holandesa de las Indias Orientales), nos dice en su Oud en Nieuw Oost-Indiën que en la batalla de Jajau a Bahadur lo acompañaba en el houdah de su elefante la portuguesa Juliana Dias da Costa, una mujer de gran influencia en la casa del príncipe, llegada no se sabe cómo a la corte mogol, pues abundan las historias sobre ella, tal vez hija de un mercader y médico que huyó de la captura holandesa de Cochín en 1663 (según el propio Valentijn), o esposa de un médico enviado a la corte de Aurangzeb por el Estado da India (las posesiones portuguesas en el Índico); en cualquier caso, mujer de gran influencia en el harén imperial, de cuya piedad cristiana y poder hablaron con admiración cuantos europeos pasaron por la corte mogola. La profesora Taymiya R. Zaman en su artículo Visions of Juliana: A Portuguese Woman at the Court of the Mughals (en Journal of World History, 2012) opina que los intereses de quienes escribieron sobre ella han eclipsado los hechos reales de su vida e «incluido inverificables historias de captura y escape y altamente imaginativas afirmaciones sobre su familia», pero se puede afirmar que fue leal a Muazzam incluso cuando cayó en desgracia y que no dejó de favorecer a los cristianos, en particular a los portugueses —que la consideraban procuradora del Estado— y a las misiones jesuitas. El jesuita Ippolito Desideri, que pasó por Agra y Delhi en 1714 de camino al Tibet, refiere que a Donna Giuliana se le confió la educación de varios niños reales, junto con «intrincados asuntos, preciosos tesoros e importantes secretos de familia» (Opere Tibetane). También se hace eco de los rumores sobre la conversión de Bahadur Shah en su lecho de muerte por obra suya; una historia, por lo demás, inverificable.

El ya incontestado nuevo badshah readmitió generosamente en el servicio imperial a quienes habían apoyado a Azam. Y a su hermanastra Zinat-un-nissa, pese a que omitió felicitarlo por la victoria, le dobló la pensión que recibía y le confirió el título de Padshah Begum (primera dama de la corte). Jaswant Lal Mehta (Advanced Study in the History of Modern India 1707-1813) elogia que Bahadur Shah «adoptó una actitud más tolerante hacia los príncipes hinduistas e intentó revertir algunas de las políticas de mira estrecha y medidas reaccionarias de Aurangzeb. No encontramos pruebas de destrucción de santuarios de no musulmanes durante su reinado. Permaneció en paz también con los maratas». Pero admite que no era el hombre que necesitaba el imperio entonces, cuando había que detener la descomposición comenzada en el largo reinado anterior: por su inacción e ignorancia de los asuntos de Estado fue apodado Shah-e-Bekhabar (el sah descuidado). Iradat Khan (título concedido por Aurangzeb al poeta Mirza Mubarak-ullah Wazih) nos proporciona en su tarikh (historia) el curioso detalle de que Bahadur tenía aversión a estar dentro de cualquier edificio, y pasaba casi todo su tiempo acampado.

A principios de 1708 tuvo noticia de que Kam Bakhsh emitía moneda, y de que se leía el jutba en su nombre como Padshah Kam Bakhsh-i-Dinpanah (Emperador Kam Bakhsh, Protector de la Fe). En mayo Bahadur Shah cruzó el Narmada, frontera natural del Decán, con objeto de visitar la tumba de su padre en Khuldabad (donde se encuentra el Valle de los Santos), y escribió a su hermanastro: le expresó sus condolencias por el reciente fallecimiento de su madre, Udaipuri Mahal, en Gwalyor, y le informó de que, en cumplimiento de su última voluntad, sus restos iban a descansar junto al santuario de Qutb-ul-Aqtab en Delhi; también le dio cuenta de que su hija estaba viviendo en la propia Delhi con la Padshah Begum Zinat-un-nissa; pero, pese al tono conciliador, no dejaba de recordarle el final de Azam y sus hijos, al tiempo que se comprometía a no traspasar el Bhima, en Bijapur. Kam Bakhsh contestó elusivamente y dejó sin respuesta una carta posterior del visir Munim Khan, «quizá entendiendo que la oferta era insincera y que realmente no pensaban dejarlo en paz» (Munis D. Faruqui, op. cit.). Hombre suspicaz y de temperamento violento, Bakhsh había emprendido campañas para hacerse con varias gobernaciones del Decán, y quienes no se avinieron a someterse apelaron a Bahadur Shah en busca de protección. El subahdar de Hyderabad, que había accedido a presentarle sus respetos, no tuvo que temer las consecuencias, pues, en medio de una intriga palaciega, se hizo creer a Bakhsh que estaba involucrado en un intento de destronarlo, y éste lo hizo pisotear por un elefante.

A medida que el ejército imperial se acercaba, aumentaron las deserciones en su bando; varios notables con sus más de treinta y cinco mil hombres incluso abandonaron de noche su campamento en Hyderabad y solicitaron a Bahadur rangos en su ejército. Cuando el mir bakshi (secretario de asuntos militares) advirtió a Bakhsh que la falta de paga estaba ocasionando muchas deserciones, éste se limitó a decir: «¿Qué necesidad tengo de soldados? Mi confianza está puesta en Dios, y lo que sea mejor sucederá». En los puertos se recibió la orden de interceptarlo si intentaba huir por mar, e incluso el gobernador de Madrás, Thomas Pitt, se comprometió a ello, aunque sin aceptar las doscientas mil rupias que le ofreció a cambio el Amir-ul-Umara (emir de emires) de Bahadur, Zulfiqar Khan.
Hijo del ahora Wakil-i-mutlaq (ministro adjunto) Asad Khan (puesto con que se le compensó por perder su condición de visir en pro de Munim Khan), Zulfiqar Khan Nusrat Jung había sido partidario de Azam, pero abandonó el campo de batalla de Jajau. Sobre este hecho escribió satíricamente Mirza Muhammad Niamat Khan ‘Ali en su Bahadur-Shah-nama: «El primero en mostrar su espalda fue Muhammad Ismail, intitulado Zulfiqar Khan… Se había hecho un nombre en el Decán, donde su entrenamiento en valor había consistido en correr tras las huellas de los maratas, tribu cuya ocupación es robar y escapar, pero nunca había estado en un auténtico campo de batalla». Anand Ram Mukhlis (1699-1750) cuenta en su Nuskha-i-Chamanistan que Zulfiqar le ofreció sin éxito una gran suma por omitir este pasaje. Niamat Khan ‘Ali (al que Bahadur confirió el título de Danishmand Khan) había sido un cortesano de confianza de Aurangzeb, el cual quizá buscaba «compensar con su ingenio su propia árida seriedad» (Nabi Hadi, Dictionary of Indo-Persian Literature). En cierta ocasión, un noble pidió que se le castigara por unos versos satíricos escritos sobre su matrimonio, Aurangzeb denegó la petición con el comentario al margen de que «tampoco a mí me ha ahorrado sus sátiras; incrementé su gratificación para ver si lo hacía, pero ha continuado con ello…».

En la mañana del 13 de enero de 1709 las muy superiores tropas de Bahadur rodearon en una arboleda a los hombres de Bakhsh, que se había avenido a presentar batalla con los buenos augurios de astrólogos y adivinos. Él mismo se comportó con gran valor, y desde el houdah de su elefante vació con el arco dos aljabas, pero finalmente, habiendo perdido mucha sangre, fue capturado. Bahadur lo visitó en la tienda usada como adalat (tribunal) en la que lo hizo acomodar. «No quería verte reducido a este estado», le dijo, a lo que un malherido Kam Bakhsh contestó: «En toda circunstancia, alabado sea el Señor». Bahadur mismo limpió la sangre de sus heridas, le cambió las ropas manchadas y lo arropó con su mantón; pero esa misma noche falleció.

Tras visitar el campo de batalla y los monumentos de Hyderabad, Bahadur emprendió el retorno, contaba ya 66 años, y sólo sobrevivió tres a su hermanastro. Murió acampado cerca de Lahore, solo, pese a que sus cuatro hijos se encontraban en la ciudad en ese momento. Su muerte fue seguida por «un ritual de autodestructiva guerra civil entre hermanos» (Jaswant Lal Mehta, op. cit.). El primogénito Mirza Mu'izz-ud-Din (que recibió el título de Jahandar Shah tras la batalla de Jajau), de 52 años a la sazón, había perdido el favor de su padre por su desinterés en los asuntos del Estado y los últimos años los había pasado en su gobernación de Multan. Azim-us-Shan era, pues, el heredero in pectore, y en la misma noche del deceso sus tambores redoblaron en honor de su ascenso al takht-e shahi. Pero sus hermanos, incitados por Zulfiqar Khan (que había intentado sin éxito hacerse un lugar en la nueva administración), juraron sobre el Corán dividir el imperio en tres partes y respetar la soberanía nominal de Jahandar Shah, en cuyo nombre se leería el jutba y se emitiría moneda. Al cabo de unos días sus tropas penetraban en el campamento de un Azim-us-Shan que, con una «baja opinión de las capacidades de sus hermanos» (William Irvine), había demorado tomar medidas contra la acumulación de sus fuerzas (que incluían tres cañones de las fortificaciones de Lahore arrastrados cada uno por doscientos cincuenta bueyes y varios elefantes), y después rehusó huir a Bengala o el Decán. Finalmente, su elefante fue alcanzado en la trompa por un disparo y salió en estampida hacia el Ravi; cuando los que intentaban detener su carrera llegaron a la escarpada orilla, sólo vieron el lodo que se lo había tragado. En las crónicas hay informaciones contradictorias respecto a si se recuperó el cadáver del príncipe. Cerca de veinte años después, Muhammad Shafi’ Warid escribía en su Mir’at-i-Waridat que sólo se encontró el cuerpo del elefante y que aunque muchos quisieron creer que Azim-us-Shan escapó con vida, nunca había vuelto a saberse de él. Su primogénito, Muhammad Karim, se había ocultado ya antes al otro lado del río en la casa de un pobre tejedor, pero en unos días tuvo que pedirle que vendiera una valiosa joya para poder comer, y eso reveló su escondite a los informantes de Jahandar. Se le decapitó poco después sin ceremonias.

Los mercenarios desbandados pronto encontraron trabajo. Con el cuerpo de su padre todavía sin enterrar, Rafi' ush-Shan y Jahan Shah —los hermanos más jóvenes— intentaron obtener por la fuerza lo convenido, una vez que Zulfiqar Khan puso el tesoro y el matériel militaire en manos de su hermano mayor. Con las hostilidades ya desatadas, una acometida de los hombres de Jahan hizo que Jahandar tuviera que abandonar a toda prisa la tienda que compartía con su favorita, la cantante y bailarina Lal Kunwar, y poco después incluso agacharse en el houdah de su elefante para que sus perseguidores creyeran que ya no estaba en él. «Por una de esas repentinas inversiones de la fortuna, tan frecuentes en la Historia oriental, justo cuando Jahandar Shah estaba a punto de huir desesperado del campo de batalla, Zulfiqar Khan apareció con la cabeza de su rival y la puso ante él con sus felicitaciones» (Irvine). En cuanto a Lal Kunwar, cuando escapaba a Lahore en su palki (litera) tuvo que ser rescatada de las manos de un comandante enemigo, Rustam Dil Khan (el que había presentado la cabeza de Azam Shah a Bahadur en Jajau), el cual, escapando él también tras la muerte de Jahan Shah, intentó arrebatarle la borla de perlas que colgaba del fajín de su pantalón. Valentijn lo acusa de haber participado también en el asalto al harén de Bahadur, donde varias mujeres fueron violadas. En el momento de su ejecución por desmembración, Zulfiqar Khan, sonriendo, le dijo a este hombre que había recomendado su eliminación a Jahan Shah: «A pesar de toda tu astucia, ¿qué basura no te has acabado comiendo?», a lo que Rustam contestó: «Tú y yo hemos comido de la misma bandeja, la basura te sentó mejor a ti».

Rafi' ush-Shan había permanecido con sus tropas distante del campo de batalla a la espera del resultado. Era ya noche cerrada cuando, tras recibir informes contradictorios, se vio aparecer un elefante sin mahout (conductor) en cuyo houdah se hallaba uno de los hijos de Jahan Shah con su ama… Al eunuco que se envió para inquirir si se respetaría el pacto, se le enseñaron los cadáveres de Jahan Shah y su hijo. Rafi' ush-Shan, del que se decía que vivía para el cuidado de su atavío, presentó batalla y murió espada en mano. Su féretro y los de Jahan Shah y su hijo compartieron viaje a Delhi con el de Bahadur.

«Era el menos talentoso de los pretendientes al trono», leemos sobre Jahandar Shah en A History of India, de Koka Aleksandrovna Antonova et alii; «carecía de buenos modales, dignidad y decencia», añade el Modern India de Bipan Chandra. De camino a Delhi, ya coronado en el propio campo de batalla, le alcanzaron rumores de que el segundo hijo de Azim-us-Shan, Farrukh-siyar —que había salido de Bengala para reunirse con su padre—, se había proclamado emperador en Patna (Azimabad). El príncipe Muhammad A'azz ud-din, hijo mayor de Jahandar, fue enviado con tropas a Agra como precaución…

William Irvine era administrador del Indian Civil Service en la segunda mitad del s. XIX y se sumergió en las fuentes contemporáneas para contarnos detalladamente el final de los mogoles. En su Later Mughals nos proporciona un vívido retrato del breve reinado de Jahandar Shah: «Los siguientes cinco meses fueron entregados a la disipación. Como dice el proverbio: “Ya loco, ahora se ha dado a comer cáñamo”. Violinistas y tambores, que eran hermanos y parientes de Lal Kunwar, se pavoneaban por las calles cometiendo toda clase de atropellos. Ella fue dignificada con el título de Imtiaz Mahal (elegida del palacio) e inmensos tesoros, botín de los príncipes desaparecidos. Toda su familia fue ennoblecida y se les entregaron algunas de las mansiones confiscadas en la ciudad. Desafiando la etiqueta, a menudo Jahandar y su concubina visitaban juntos los mercados en un carro de bueyes y hacían tantas compras como se les antojaban. Siguiendo una creencia popular, todos los domingos se bañaban desnudos en el estanque del templo llamado comúnmente Chiragh-i-Dihli, en la esperanza de ser bendecidos con descendencia».

Dicen las crónicas que a instigación de Lal Kunwar cesó el trato de Jahandar con su tía, la Padshah Begum Zinat-un-nissa, que había rehusado presentar sus respetos a la favorita y la excluyó de una invitación cursada a Jahandar (el cual, en consecuencia, se negó a acudir); y también con sus dos hijos más jóvenes, que no eran del gusto de la joven e incluso acabaron encarcelados.
Khush-hal Chand ocupaba entonces un puesto importante en la oficina del diwan (oficial de ingresos) de la provincia de Delhi, y en su Nadir-uz-Zamani —escrito en su vejez, muchos años después— refiere que Jahandar «llegó a ser tan indiferente a sentimientos de vergüenza y honor que, mientras pasaba por los bazares, tomaba las esposas e hijas de la gente». También cuenta que cierto día estaba con Lal Kunwar en el tejado del palacio observando los barcos en el río y a ella se le ocurrió que nunca había visto hundirse un bote lleno de gente, un deseo que se hizo inmediatamente realidad, según él, aunque el también contemporáneo Kamraj-bin-Nain Singh, al dar cuenta de la misma anécdota en su Ibrat-namah, nos dice que Zulfiqar Khan lo impidió.

Como nuevo visir, «Zulfiqar Khan persiguió a docenas de los nobles que habían apoyado a los príncipes caídos. La mayoría fueron encarcelados en Delhi, y sus propiedades, confiscadas. Dos emires incluso fueron públicamente ejecutados. Era la primera vez que los nobles del bando perdedor sufrían castigo» (John F. Richards, The Mughal Empire). Iradat Khan consideró que la destrucción de la dinastía fue consecuencia de la falta de compasión de Jahandar Shah (Tarikh-i-Iradat Khan). Sin embargo, Zulfiqar se esforzó por mejorar las relaciones con rajputs y maratas, y ganarse a los súbditos hinduistas, para lo que consiguió el firmán de Jahandar que abolía la jizya; pero se vio obstaculizado por la división de la nobleza en facciones: la indostana, la turania, originaria del Asia Central y mayoritariamente suní, y la irania, de mayoría chiita y a la que pertenecía él mismo. «Celosos de su rápido ascenso y el poder adquirido tras el trono, algunos nobles envenenaron los oídos del emperador contra él… El distanciamiento entre el monarca y su visir convirtió a la corte mogola en un semillero de intrigas y arrojó los asuntos del Estado en la más completa confusión» (Jaswant Lal Mehta, op. cit.).

Cuando Farrukh-siyar (de treinta y un años) tuvo noticia en Patna de la derrota y muerte de su padre, vaciló… Se planteó la huida e incluso el suicidio. Finalmente su madre, la cachemiri Sahiba Nizwan, lo convenció de jugar sus cartas: «Después de todo —le dijo—, ¿qué es la vida sino un asunto de unos pocos días? ¿Por qué no correr el riesgo?». Sahiba se aseguró el apoyo del vicegobernador de Bihar (cuya capital era la propia Patna), Husain Ali Khan, a través de su madre: fue a visitarla acompañada por su nieta pequeña (a la que Irvine identifica con Badshah Begum, de diez años a la sazón, y futura emperatriz), y respaldada por el hecho de que tanto Husain como su hermano mayor Hassan Ali Khan (vicegobernador de Allahabad, y también llamado Abdullah Khan, título que fuera de su padre) debían su cargo a Azim-us-Shan, en tiempos todavía de Bahadur. Conmovida por sus lágrimas, esta mujer mandó llamar a su hijo y lo conminó a apoyar las pretensiones de Farrukh-siyar, la niña incluso se arrojó a sus pies… Husain Ali Khan abrazó la causa. Y tras él, su hermano, que sólo había conservado su puesto recientemente por una astucia de la tropa que envió para salirle al paso a su sustituto, Abdul-ghaffar, pariente del nuevo subahdar designado por Jahandar: cuando estaban rodeados en medio de la lucha desatada tras fracasar la negociación, aprovecharon la confusión generada por los remolinos de polvo que levantó un fuerte viento para gritar que el tal Abdul-ghaffar había muerto, lo que acompañaron con redoble de tambores y sones de trompeta; en vano gritó él ¡estoy aquí, estoy vivo! mientras se retiraban sus hombres. Queriendo evitar males mayores, Jahandar se mostró obsequioso en la carta que escribió a Hassan Ali Khan y lo confirmó en su puesto. No los evitó.
(La familia pretendía descender de Fátima, la hija del profeta, lo que conlleva el derecho a usar el título de Said [o sayyid, señor], de ahí que se les conociera como los Hermanos Sayyid).

Mediado noviembre de 1712, el ejército reunido por Farrukh-siyar cruzaba el Ganges por un puente de botes cerca de Allahabad. A finales de mes el príncipe A'azz ud-din atrincheró una posición en Khajwa, pero cuando el asalto fue inminente, su consejero Khwaja Husain (intitulado Khan Dauran), que nunca había estado en un campo de batalla, logró quebrantar su convicción de que «un timúrida no huye sin luchar» (ellos no se llamaban a sí mismos mogoles) mediante una carta falsificada de Imtiaz Mahal (Lal Kunwar) en la que se le comunicaba que su padre había muerto y debía apresurarse para asegurarse el trono. Esa misma noche partió con su esposa (hija de Bidar Bakht) y los miembros del séquito, con lo que las tropas quedaron abandonadas a su suerte.

Jahandar necesitó ahora el tesoro que había derrochado en frivolidades, y para pagar a los soldados desmanteló el palacio: piezas de oro y plata centenarias, artículos conservados desde tiempos de Babur, ropa, tapices… Con un ejército muy superior, llegó hasta orillas del Yamuna, cerca de Agra, y acaparó todos los botes que se pudieron encontrar en más 100 km de corriente. Pero los hombres de Farrukh-siyar encontraron un vado y él mismo lo cruzó en elefante una lluviosa noche de enero de 1713. En un par de días cesó la lluvia y se levantó la niebla… La lucha que siguió terminó para Jahandar cuando Lal Kunwar lo recogió en su elefante para refugiarse en Agra —una escena que inevitablemente recuerda a la huida de Cleopatra y Marco Antonio en Accio—. Afeitado y vestido como un campesino, Jahandar se puso en marcha a Delhi con su amada en un pequeño carro de bueyes, adonde llegó cinco días después tras sufrir grandes privaciones. A diferencia de lo sucedido en Jajau, Zulfiqar Khan esta vez permaneció en el campo de batalla hasta que desistió de revertir la espantada de Jahandar y A'azz ud-din; pese a lo cual, hay quien lo considera en gran parte responsable del descalabro por sus tratos previos con agentes de Farrukh-siyar (Jaswant Lal Mehta, Advanced Study…) y su «inacción» ante el desafío planteado y en el propio combate (Nallathagudi Srinivasa Ramaswami, Political History of Carnatic under the Nawabs). Su padre, Asad Khan, era subahdar de la provincia de Delhi (además de Wakil-i-mutlaq), y Zulfiqar se encontraba ya con él cuando llegó allí Jahandar, que no había querido entrar a la luz del día en la ciudad. Le hicieron esperar… Zulfiqar sabía que Farrukh-siyar difícilmente le iba a perdonar haber tramado la perdición de su padre, pero se dejó arrastrar a un intento desesperado de congraciarse con él: a la mañana siguiente, con una muchedumbre alrededor del palacio reclamando la entrega del fugitivo, un Jahandar a quien se había convencido de descansar esa noche era enviado preso al Lal Qila (Fuerte Rojo). De entrada se permitió que Lal Kunwar se reuniera con él («Olvidemos el pasado y en todas las cosas alabemos al Señor», le habría dicho entonces a esta joven que no lo abandonó en la adversidad), pero al cabo de unos días se le pusieron grilletes por orden de Said Abdullah Khan (a quien Farrukh-siyar había mandado a ocupar la capital mientras él se demoraba en Agra, donde visitó el Taj Mahal). Zulfiqar y su padre recibieron garantías de Abdullah de que serían favorecidos, siempre que no interfirieran en las medidas adoptadas, que incluían la detención y confiscación de bienes de algunos de sus colaboradores.

Pese a los recelos de Zulfiqar, su padre insistió en que acudieran juntos a presentar sus respetos a Farrukh-siyar en Khizrabad, a ocho kilómetros de Delhi. Asad Khan entró primero en la sala de audiencias y pidió el perdón para su hijo… Cuando entró éste, se echó a los pies de Farrukh-siyar, que lo levantó y lo abrazó, pero su suerte ya estaba echada. El mir munshi (secretario jefe) de Farrukh-siyar, Yahya Khan, que no tenía ninguna simpatía por los Hermanos Sayyid, pretende en su Tazkirat-ul-muluk que fueron ellos quienes aconsejaron su muerte junto a la de Jahandar y Asad Khan, pero el emperador habría decidido respetar la vida de este último; aunque, de hecho, fue un hombre de confianza del propio emperador quien los animó a presentarse ante él sin la mediación de ninguno de los Hermanos Sayyid, el también iranio Taqarrub Khan, que incluso juró sobre el Corán que nada malo les vendría de ello. El mencionado Muhammad Shafi’ Warid cuenta que, después de la muerte de Zulfiqar, la mano con que Taqarrub había hecho el falso voto comenzó a atrofiarse sin remedio...
La muerte ocurrió por estrangulamiento, después de que, despedido su padre y retirado Farrukh-siyar, a él se le pidieran explicaciones «en nombre de Su Majestad» por asuntos como su huida de Jajau o el destino de Azim-us-Shan. En la crónica oficial, Farrukh-siyar-namah, escrita por Mir Muhammad Ahsan Ijad y revisada semanalmente por el propio emperador, se lee que, finalmente, Zulfiqar les espetó a sus interrogadores: «Si queréis matarme, ¿para qué esta conversación?».

Ese mismo día, en cumplimiento de una orden de puño y letra de Farrukh-siyar, varios hombres entraron en la celda de Jahandar, arrastraron fuera a una Lal Kunwar que se aferraba a él y, tras intentar estrangularlo, lo patearon para rematarlo. Ella fue enviada a Suhagpura, un gran recinto residencial en Agra destinado a viudas y familiares de emperadores fallecidos. El príncipe A'azz ud-din había sido capturado en Agra, y un año después sería cegado con una aguja junto a otros dos príncipes, hijo de Azam Shah uno, y el otro hermano pequeño de Farrukh-siyar (Humayun Bakht, de sólo diez o doce años), inutilizados así para posibles luchas dinásticas.

Al día siguiente (12 de febrero de 1713), el nuevo badshah hizo su entrada procesional en Delhi montado en un elefante. A unos cien metros detrás, en sendos elefantes, un sirviente portaba una pértiga con la cabeza de Jahandar, y seguían los cuerpos de éste y de Zulfiqar. Asad Khan, que vería confiscados sus bienes, fue obligado a participar en la procesión, sentado en un palki. Él dictó el epitafio que se inscribió en la tumba de su hijo: «Una voz oculta, lamentándose con los ojos bañados en sangre, dijo: “Abraham sacrificó a Ismael”»; siendo Ibrahim su nombre original e Ismail el de su hijo.

***

La canción de hoy pertenece a la película Jab Tak Hai Jaan (Mientras haya vida), cuyo argumento es como una larga y disparatada telenovela sobre un triángulo amoroso, y renuncio a resumirlo. La música es de A. R. Rahman y la letra del punyabí Gulzar. La versión que traigo se interpretó en la edición del 2012 del concurso Sa Re Ga Ma Pa, los intérpretes son el ganador, Jasraj Joshi (el de la izquierda), y el pakistaní Zain Ali. Como espectadores de excepción, los protagonistas de la película: Shah Rukh Khan flanqueado por las bellas Katrina Kaif y Anushka Sharma.

♫ Challa ♪♫

Vídeo original

Challa ki labhda phire
Loco trotamundos, ¿qué buscas?
Challa ki labhda phire
Loco trotamundos, ¿qué buscas?
Yaaron main ghar keda
¿Cuál es mi hogar?
Lokan toh puchda phire
andas preguntando a la gente
Challa hansda phire
A veces con una sonrisa
Challa ronda phire
a veces con una lágrima
Challa gali gali rulda phire
deambulas de una calle a otra
Challe tu sab da
A todos perteneces
Challe tera koi nai
pero a nadie puedes llamar tuyo
Challa gali gali rulda phire
De una calle a otra
Challa ki labda phire
Loco trotamundos, ¿qué buscas?


Rang satrangi de bulbula di boli
Con los colores del arcoiris y la voz de un ruiseñor
Dhup de pairi chale
camina bajo el sol abrasador
Chhawaan di lai doli
con el cobijo de todas las sombras

Hun kaale kaale badalan vich chand labda
Buscas la luna en los nubarrones
Goongiyan hawaan diyaan awajaa sun da
y escuchas el silencioso viento
Yaaro aase paase wasda hai yaar mera
Amigos, mi amor está cerca
Dikhda ni ohdi khusbuaan sungdaan
aunque no la vea, se percibe su fragancia
Challa ki labh da phire

_________________
Tu quoque, Eslava Galán?


Ultima edición por momper el Dom Sep 02, 2018 8:17 pm; editado 1 vez
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momper



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MensajePublicado: Dom Mar 05, 2017 7:05 pm    Tí­tulo del mensaje: Responder citando

«Hay sólo una vía de sentido único en el tiempo».
Jawaharlal Nehru, The Discovery of India

«Debemos reconocer francamente que las manecillas del reloj de la Historia marcan horas diferentes en distintas partes del mundo».
Henry Alfred Byroade, Subsecretario de Estado para asuntos de Oriente Próximo, Sur de Asia y África; discurso ante el World Affairs Council of Northern California, 31-X-1953

El río Helmand, el más largo de Afganistán, nace en la vertiente sur del Hindu Kush y desemboca en el lago Hamún, en el Irán oriental. En 1946 el gobierno afgano, que se había enriquecido con el incremento de las exportaciones de piel de oveja y la venta de comida al ejército británico en Birmania, encargó construir un embalse en el Helmand a la Morrison Knudsen, constructora de Idaho que levantó en los años treinta la Presa Hoover en el Colorado. El rey Mohammed Zahir Shah «creyó que aprovechar las aguas del Hindu Kush traería la prosperidad, transformando un árido valle en un fértil y floreciente oasis» (Rajiv Chandrasekaran, In Afghanistan, the rise and fall of ‘Little America’, The Washington Post, 5-8-2011). Detrás del proyecto había unos cuadros de la administración formados con patrocino del rey en universidades americanas. Se excavaron embalses y canales de riego, pero también se alzaron en la arena escuelas, hospitales, centros de esparcimiento... El ingeniero Paul Jones (autor a principios de los cincuenta de Afghanistan Venture) veía «el inicio de una nueva civilización, un nuevo modo de vivir que abunda en las riquezas de un esfuerzo meritorio».
En el valle del Helmand se desplegaron los ingenios y los sueños de modernización «hasta que se toparon con los límites de la física, la cultura y la Historia. Los planificadores presentaron el proyecto como ciencia aplicada, como una racionalización de la naturaleza y el orden social, pero también traficaban con sueños» (Nick Cullather, Damming Afghanistan: Modernization in a Buffer State; The journal of American History, vol. 89, nº 2, septiembre 2002).

Tales eran el entusiasmo y la confianza que rodearon la empresa que «cuando el gobierno afgano desestimó la necesidad de estudios de suelo y drenaje —un prerrequisito básico en proyectos así—, la compañía no se opuso» (Rajiv Chandrasekaran, op. cit.). En 1949 se construyó la primera pequeña presa de desviación. El suelo en los distritos irrigados, Marja y Nad-i-Ali, conforma una capa poco profunda que se asienta sobre un casi impermeable subsuelo, con el resultado de que se acumula el agua en la superficie y se saliniza la tierra; además los embalses y canales enfriaban el agua, todo lo cual limitaba el uso de la tierra al cultivo de cereales. «Los ingenieros americanos se dieron cuenta de que probablemente el entero proyecto no funcionaría» (Adam Curtis, The lost history of Helmand, BBC, 13-10-09). La Morrison Knudsen había percibido ya veinte millones de dólares y en una carta al Departamento de Estado, en septiembre del 49, admitía que «debería poder mostrar más por este desembolso».
Pero era el inicio de la Guerra Fría. Harry S. Truman había expuesto en el discurso inaugural de su segundo mandato presidencial, el 20 de enero de ese 1949, el llamado «Punto cuatro», un audaz programa de asistencia técnica para favorecer el progreso de países subdesarrollados, recién independizados en muchos casos y sobre los que se cernía la alargada sombra de Moscú. «Delegaciones nacionales hicieron fila para recibir una asistencia que unos años antes hubiera sido vista como intromisión colonial» (Nick Cullather, Damming Afghanistan…).
Ante tales intereses políticos, «las dudas de los ingenieros sobre el proyecto fueron enterradas y olvidadas» (Adam Curtis, op. cit.). El Banco de Exportación e Importación de los EE. UU. (Eximbank) concedió ese mismo año a Afganistán un crédito de 21 millones de dólares, primera fracción de los más de ochenta millones que le concedería durante los siguientes quince años. Dinero empleado, además de para la construcción de dos grandes presas y cerca de quinientos kilómetros de canales, para levantar una moderna localidad en el emplazamiento de Lashkar Gah, los «barracones militares» adjuntos —en la ribera del Helmand— a la antiguamente floreciente ciudad de Bost (o Kala-i-Bist, etc.), tránsito durante siglos en la ruta de las caravanas entre la India e Irán y capital de invierno de los Gaznávidas. «Situar una ciudad moderna —nos dice Nick Cullather— cerca de las colosales ruinas de Qala Bist fue un calculado gesto que reivindicaba una imaginada línea de sucesión desde la dinastía Gaznávida de los siglos once y doce hasta la familia real gobernante en Kabul».
Lashkar Gah albergó a los ingenieros de la Morrison Knudsen y a sus socios afganos educados en EE. UU. Los habitantes autóctonos la llamaron Little America y alcanzó los ocho mil habitantes, que vivían en casitas con césped con un aire a suburbio norteamericano. Llegó a contar con el único instituto mixto del país.
«Los residentes organizaban veladas y pícnics. Los jóvenes montaban en bicicleta y se reunían en casas de los amigos para escuchar discos. Nadaban en la piscina comunitaria (chicos y chicas juntos) o daban raquetazos en la pista de tenis. Una vez a la semana veían películas en el cercano campamento de la Morrison Knudsen» (Rajiv Chandrasekaran).

En 1952 se instituyó, como agencia del gobierno afgano, la Autoridad del Valle del Helmand (a partir de 1965 Helmand and Arghandab Valley Authority), según el modelo de la Tennessee Valley Authority creada por Roosevelt en 1933, y como ésta ocupada en gestionar el desarrollo económico del área. Las agencias de desarrollo norteamericanas estaban entonces fascinadas por la llamada Teoría de la Modernización, originada en las ideas del sociólogo alemán Max Weber (1864-1920) y popularizada por la reinterpretación que hizo de ellas el sociólogo de Harvard Talcott Parsons, que tradujo las obras del alemán en los años treinta. La Modernization theory se convirtió en un paradigma dominante en las ciencias sociales de los años 50 y 60. Su objetivo —nos explica el profesor Giovanni-Efrain Reyes— era racionalizar la transición de una sociedad premoderna o tradicional a moderna, un proceso largo —un cambio evolutivo, no revolucionario—, pero irreversible, una vez iniciado no podría ser detenido; y homogeneizador: «la modernización genera tendencia hacia la convergencia entre sociedades. Los autores asumen que… para alcanzar el desarrollo, los países pobres deben adoptar los valores Occidentales» (Principales Teorías sobre el Desarrollo Económico y Social, Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas).
Un influyente adalid de la teoría fue Walt Whitman Rostow (profesor que también desempeñó importantes cargos oficiales), el cual definió cinco fases en la modernización de un país hasta llegar a «una sociedad de alto consumo masivo», lo que con cierta inmodestia llamaba Rostovian Lift-off (despegue rostoviano). «El Plan Marshall y la Alianza para el Progreso en Latinoamérica son ejemplos de programas influidos por las teorías políticas de Rostow» (Giovanni-Efrain Reyes).

Little America fue concebida, entonces, para servir como ejemplo de comunidad moderna, un modelo que los afganos anhelaran remedar. La modernización —señala Michael E. Latham— requería una «proyección de la identidad americana» (Introduction: Modernization Theory, International History, and the Global Cold War, en Staging Growth, ed. David Engerman).
Rebecca Ansary Pettys tenía doce años cuando en 1958 su familia se mudó a Lashkar Gah desde Kabul; su padre era un afgano doctorado en la Universidad de Chicago y su madre una norteamericana de origen finés. «Fue un tiempo encantador —recordaba—. Teníamos fiestas y bailábamos. Todo en nuestras vidas era americano». Su primera escuela allí se había improvisado en la casa de un vecino sobre la base de los cursos por correspondencia de la Calvert School de Baltimore. Su propio padre enseñaba geología y la esposa americana de otro empleado afgano, inglés. Tiempo después la Autoridad del Valle del Helmand estableció una escuela pública; «a chicos de los pueblos de los alrededores se les proporcionaron dormitorios allí, en un esfuerzo no sólo de educarlos sino de introducirlos en la vida moderna» (Rajiv Chandrasekaran, op. cit.). «Era la élite urbana del poder intentando afrontar y remodelar su propio país. Querían modernizar a la rural, nómada, pastoral, inculta población», escribe el hermano de Rebecca, el escritor y conferenciante Tamim Ansary, en su West of Kabul, East of New York.

Redefinir identidades, resolver las inevitables tensiones entre el pasado y el futuro buscado daba a los nacionalismos de países en desarrollo —en palabras del antropólogo Clifford Geertz— «un peculiar aire de estar al mismo tiempo empecinados en la modernidad y moralmente indignados por sus manifestaciones» (The Interpretation of Cultures: Selected Essays). Un elemento, pues, necesario en este proceso eran las llamadas «personalidades de transición», gente que tenía una personalidad capitalista subyacente de la que bien podía no ser consciente. El psicólogo norteamericano David McLelland investigó la forma de descubrir quién tenía los rasgos necesarios y técnicas para desarrollar lo que llamaba la «necesidad de logro». «En la investigación acerca de la necesidad de logro —explica el ingeniero peruano Eduardo Amorós en su libro Comportamiento organizacional—, McClelland encontró que los grandes realizadores… buscan situaciones en las que tengan la responsabilidad personal de brindar soluciones a los problemas, situaciones en las que pueden recibir una retroalimentación rápida acerca de su desempeño, a fin de saber si están mejorando o no, y por último, situaciones en las que puedan entablar metas desafiantes».
McClelland estaba convencido de que se podía utilizar la psicología del comportamiento para convertir a personas de todo el mundo en americanos modelos. En The achieving society (1961) estableció una relación entre las imágenes de logros en los libros de niños norteamericanos de finales del s. XIX y el incremento de las invenciones cuando llegaban a la edad adulta. «El gobierno afgano y las agencias norteamericanas produjeron libros llenos de fotografías que mostraban personas modernas en su nuevo mundo modernizado» (Adam Curtis, op. cit.). El símbolo de la nueva sociedad debía ser el ingeniero: se financió generosamente la creación de un departamento de ingeniería en la Universidad de Kabul, y jóvenes ataviados a la occidental manejando aparatos de medición ocuparon su lugar en el imaginario del Afganistán soñado.

Entre las «personalidades de transición» del propio gobierno, la más problemática era el primer ministro, el pastún Mohammed Daud, primo y cuñado del rey. Llegó al cargo en 1953 en sustitución de uno de los dos tíos de Zahir Shah que habían ocupado de facto el poder, sucesivamente, durante más de veinte años. Había estudiado en Francia (su padre era diplomático) y formado parte en su juventud del movimiento político-literario Wikh-e-Zalmayan (juventud despierta), heredero de los Jóvenes Afganos; en consecuencia se confiaba en que favorecería una mayor apertura política, pero, si bien es cierto que promovió la emancipación de la mujer, se reveló un político de sesgo autoritario y —lo que es peor— dispuesto a jugar la carta soviética después de que EE. UU. rechazara prestar asistencia militar al país: su neutralidad no tenía valor en un momento en que se estaban formando alianzas militares para contener a la URSS. Pakistán, en cambio, se había unido a la SEATO (Organización del Tratado del Sudeste Asiático) en septiembre del 54 y un año después lo haría a la CENTO (Organización del Tratado Central, complemento de la OTAN en la frontera sudoeste de la Unión Soviética). El Secretario de Estado John Foster Dulles respondió al gobierno afgano que «en vez de pedir armas, debería resolver la disputa sobre Pastunistán con Pakistán»; y además, rompiendo la etiqueta diplomática, envió copia de su respuesta al gobierno paquistaní. Daud desde entonces se negó a reunirse con altos diplomáticos norteamericanos.
El ejército afgano se reforzó, pues, con las armas y el entrenamiento proporcionado por la URSS de Krushev, que también dio créditos y envió ingenieros para desarrollar su propio plan de desarrollo en el Amu Daria y construir aeropuertos, fábricas y carreteras, entre ellas una autopista de cinco carriles de Kabul a la frontera soviética; con financiación soviética se establecieron servicios de taxis y autobuses y se pavimentaron las calles de Kabul; al mismo tiempo, cientos de jóvenes afganos fueron a estudiar a la URSS. Se decía que Afganistán era una «Corea económica». La U.S. News and World Report definía la situación como «un extraño tipo de Guerra fría».

«Un país no recibe tecnología sin ideología. Una maquina o una presa es un producto de una cultura», reflexionaba el arqueólogo y antropólogo Louis Dupree en en el Nation del 21-9-64 (Afghanistan: The Canny Neutral). Allen Dulles, director de la CIA, sugirió aplicarle a Daud los métodos utilizados para derrocar a Mossadeq en Irán, pero felizmente se optó por la vía conciliadora. En el «Estado policial de tipo soviético» (al decir de un diplomático estadounidense) que gobernaba Daud, los pastunes ocupaban los puestos principales en el gobierno, el ejército, la policía y el sistema educativo; en la práctica, el gentilicio afgano equivalía a pastún. Los agentes coloniales habían alentado en ellos un orgullo de pureza racial para fomentar su distinción de los más mezclados tayikos, hazaras y baluchis. «Vosotros sois hombres blancos, hijos de Alejandro, y no como los corrientes, oscuros mahometanos», hace decir Rudyard Kipling al protagonista de The Man Who Would Be King (1891). En In the Graveyard of Empires: America's War in Afghanistan, de Seth G. Jones, leemos que «Daud Khan era partidario del irredentismo pastún, incluyendo la creación de un más grande Pastunistán en las áreas pastunes de Afganistán y Pakistán».
La Autoridad del Valle del Helmand pretendió que podía asentar a cerca de veinte mil familias de estos nómadas de las zonas fronterizas con Pakistán en pequeñas explotaciones de la nueva tierra irrigada. Las familias sedentarizadas recibían dos bueyes, 2000 afganis y suficiente semilla para el primer año; incluso se trajeron expertos suizos para enseñarles a manejar guadañas. Aunque se les informó de que podían elegir nuevos líderes comunitarios en vez de los jefes de clan (maliks), nadie lo hizo. Con esta empresa se neutralizaba el espinoso tema de Pastunistán y se complacía a Daud: Hafizullah Emadi (State, Revolution, and Superpowers in Afghanistan) sostiene que «quería usar estos nuevos colonos como un escuadrón de la muerte para aplastar los levantamientos de los pueblos no pastunes del oeste, sudoeste y centro del país». El proyecto del Helmand debía, a su entender, simbolizar el poder pastún y, en consecuencia, las fuerzas de seguridad del régimen disolvieron las cooperativas y los clubes juveniles establecidos por los asesores norteamericanos y que buscaban fomentar una identidad común entre todos los campesinos de la zona.
Los pastunes habían vivido sometidos a la autoridad del emir de Afganistán hasta que su derrota en la Segunda Guerra Anglo-Afgana (1878–80) permitió al Raj británico controlar amplias zonas habitadas por ellos. Tras la independencia de Pakistán, el gobierno afgano declaró que no reconocía la «imaginaria Línea Durand ni ninguna similar», así como que los tratados que habían formalizado como frontera lo que en un principio era una mera delimitación de áreas de influencia eran nulos, pues se habían obtenido mediante coerción. (Cabe señalar que estos territorios representan el 60% del actual Pakistán y proporcionaban a Afganistán su única salida al mar). La considerable autonomía que habían disfrutado estas áreas tribales tras la creación de Pakistán se vio amenazada por el plan One Unit de 1955, que fusionaba las cuatro provincias de lo que era entonces el Pakistán Occidental. La situación se deterioró hasta el punto de que en 1961, en medio de una guerra entre jefes tribales en el distrito fronterizo paquistaní de Bajaur, con ambos países tomando posiciones a favor de uno u otro, Daud rompió relaciones diplomáticas con Pakistán y cerró la frontera; lo que supuso un grave perjuicio económico para Afganistán, que no disponía de buenas carreteras con Irán y se vio abocada a depender más aún de la URSS. La deuda con este país se disparó, y el 9 de marzo de 1963 Radio Afganistán informó de que el rey había aceptado la renuncia de Daud. Durante los siguientes diez años fue raramente visto en público.

Cuando el historiador Arnold Joseph Toynbee recorrió en mayo de 1960 los cerca de 145 km de la recién pavimentada carretera que conectaba Kandahar y Lashkar Gah, y a la vista de las imponentes obras de irrigación llevadas a cabo, pensó que lo que estaba viendo era «un trozo de América insertado en el paisaje afgano. El nuevo mundo que están haciendo aparecer a costa del Helmand va a ser una América en Asia». Lashkar Gah era conocida en la zona como la Nueva York de Afganistán. En su Between Oxus and Jumna: A Journey in India, Pakistan, and Afghanistan, Toynbee reflexiona con una cita de Sófocles: «El arte de sus ingenios sobrepasó sus sueños»; no se puede cambiar la Historia sólo con maquinas y ciencia. Pese a ser ateo, en una entrevista con la BBC en 1962 advertía contra soslayar la religión y los valores religiosos en este afán por la modernidad. De hecho, los agentes norteamericanos consideraban que la religión vacunaba contra el comunismo, pero Daud veía a los mulás como un elemento subversivo opuesto a sus reformas y obstaculizó sus relaciones con asesores extranjeros; según informes del servicio de inteligencia estadounidense, se incomodaba si se hacía en su presencia «alguna referencia al islam como baluarte contra el comunismo o fuerza unificadora».

El erudito Louis Dupree, que junto a su mujer Nancy pasó quince años en Afganistán dirigiendo excavaciones arqueológicas y haciendo investigación antropológica, escribió en una carta al llegar allí: «Todas las mujeres llevan el modelo aceptado para el periodo de transición. Nada de maquillaje, gafas oscuras, velo, un guardapolvo o un impermeable o un vestido confeccionado para parecer un abrigo, y guantes. Algunas llevan las gafas oscuras en espacios interiores, la mayoría no».
«Los miembros de la familia real —le dijo Daud en una conversación informal— nos hemos formado todos en Occidente y hemos adoptado las ideas occidentales como propias». Confiado en el control policial que ejercía sobre el país y asesorado por un consejo de juristas expertos en la sharia formados en la Universidad de Kabul, el Primer Ministro se animó a acelerar el programa de modernización. «En lo que debió de haber parecido un déjà vu, Daud y la élite gobernante, convencidos de que Afganistán había alcanzado el punto en que el ambiente social era propicio para la abolición del velo, comenzaron una campaña para acabar con la práctica. En las celebraciones del cuadragésimo aniversario de la independencia del país, el 24 de agosto de 1959, las esposas de los oficiales militares y las mujeres de la familia real aparecieron sin velo en el podio del desfile. Los oficiales que no se avinieron a que sus esposas se mostraran así fueron eximidos de asistir, y algunos, incluso arrestados» (Shireen Khan Burki, The Politics of Zan from Amanullah to Karzai, cáp. 1 de Land of the Unconquerable, ed. Jennifer Heath y Ashraf Zahedi).
En una fiesta en la embajada de EE. UU. en Kabul, las esposas de ejecutivos de la aerolínea Ariana (participada en un 49% por Pan American Airlines) decidieron realizar un desfile de moda «para mostrar a las mujeres afganas cómo ser verdaderamente modernas» (Adam Curtis). La Pan Am pidió ayuda a la revista Vogue, que donó 200 patrones para hacer vestidos. En el otoño de 1959 treinta y dos afganas de clase media y media-alta participaron en un taller de confección. En junio quince de ellas desfilaron para exhibir los vestidos.

El propio rey estaba tan entusiasmado con el proyecto de modernización que «pretendió transformar no sólo a la élite urbana, sino a todos los afganos en “seres transicionales”» (Adam Curtis). Pero este impulso modernizador de la élite capitalina encontró fuerte oposición en las áreas dominadas de siempre por líderes tribales y religiosos. En diciembre del 59 se desataron disturbios en los que algunas mujeres fueron linchadas por no llevar velo y se asaltaron edificios públicos, como una escuela de niñas incendiada en Kandahar. Pese a la feroz represión, que incluyó ejecuciones de líderes de la oposición y el encarcelamiento incluso de prominentes clérigos, «los alborotadores consiguieron que se ralentizara la campaña de modernización. Los deslucidos resultados del proyecto de irrigación fueron un incluso mayor impedimento a la ingeniería social que se pretendía. Hacia 1960, las metas del proyecto se reformularon para centrarse en las cuestiones meramente agrícolas; las escuelas mixtas tendrían que esperar» (Rajiv Chandrasekaran).

En octubre de 1964, con Daud ya fuera del poder, se promulgó una nueva constitución, cuyo borrador se discutió en una loya yirga convocada al efecto, «la más representativa de todas las yirgas habidas en la historia afgana» (Angelo Rasanayagam, Afghanistan: A Modern History). Para vencer las objeciones de que la sharia era relegada a un lugar secundario, se incluyó un artículo que rezaba: «No habrá ley contraria a los sagrados valores del islam». Fue deseo expreso de Zahir Shah que se estipulara que los miembros de la familia real no podían ocupar cargos públicos. El país tendría elecciones libres y libertad de prensa, las mujeres dispondrían de derecho a voto, habría libertad de culto para los no musulmanes «dentro de los límites determinados por la ley, la decencia y la paz pública»; sin embargo, no se llegaron a regular la formación y las actividades de los partidos, así que, aunque existían de hecho, sus miembros figuraban como independientes en un parlamento paralizado a la espera de una legislación que nunca llegó y enfangado en disputas de cariz étnico. «La mayoría de los estudiosos de la Historia afgana creen que fue la incapacidad del rey, la familia real y el parlamento para acordar tales elementos básicos de la democracia lo que condujo al fracaso del experimento democrático» (Anthony Arnold, Afghanistan’s Two-Party Communism: Parcham and Khalq).
El ceilanés Angelo Rasanayagam apunta que el desarrollo de las necesarias instituciones cívicas «ocupó varios siglos en los más o menos homogéneos Estados nación de la Europa posmedieval», mientras en la era poscolonial los esfuerzos hacia la creación de una sociedad civil se querían «comprimir en una generación o dos en Estados étnicamente heterogéneos, con diversas herencias históricas y culturales». En 1965 más del 90% de los afganos era analfabeto, y de los instruidos el 90% vivía en Kabul. La gran mayoría de la gente era leal a su qawm (unidad social que excede lo que entendemos por tribu y puede basarse en el parentesco, la residencia o la ocupación), «su tradicional desconfianza ante las intromisiones del Estado —sea éste durrani, marxista o islamista— permaneció intacta» (Angelo Rasanayagam).

Thomas E. Gouttierre y su esposa pasaron cerca de diez años en Afganistán, a donde llegaron en 1965 como voluntarios de los Cuerpos de Paz (ese «refugio de desertores», que decía Nixon). Curiosamente, en 1966 Gouttierre se convirtió en el primer seleccionador nacional de baloncesto del país (cargo al que llegó cuando entrenaba al equipo del Instituto Habibia). En su artículo What History Can Teach Us about Contemporary Afghanistan (en el número del 2012 de la revista trienal Education about Asia) recuerda aquellos años:

«Los afganos a menudo se refieren al periodo entre 1963 y 1973 como la “Edad Dorada” de su país. En ningún lugar se cultivaba la adormidera. La comida era abundante en los bazares. Afganos y extranjeros podían desplazarse entre ciudades y provincias por trabajo, recreo o vacaciones sin restricciones ni preocupación por la seguridad.
»Un creciente número de estudiantes en la enseñanza primaria y secundaria eran chicas. Las facultades de educación y humanidades en la Universidad de Kabul tenían más mujeres que hombres en sus clases, y cada vez había más en las facultades de medicina e ingeniería. Más del cincuenta por ciento de los profesores y los empleados del gobierno en Kabul eran mujeres instruidas. Pocas en las ciudades llevaban el chador que cubre todo el cuerpo, prefiriendo el velo o no cubrirse la cabeza en absoluto. En Kabul afganas jóvenes y mayores podían ir y venir de compras, de visita, al trabajo o a la escuela sin el obligatorio acompañamiento masculino.

»Especialistas de los servicios diplomáticos de ambos bloques se reunían para planear estrategias de desarrollo. La Unión Soviética construyó el aeropuerto de Kabul, EE. UU. el de Kandahar; la carretera entre Kabul y Kandahar fue un proyecto de la USAID [Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional], la que va de Kandahar a Herat fue financiada por los soviéticos…

»En una producción de Kiss Me, Kate por la Kabul Amateur Dramatic Society, el principal papel masculino era interpretado por el agregado cultural soviético, el femenino por una norteamericana de los Cuerpos de Paz. Miembros del cuerpo diplomático competían en torneos de tenis y golf, ligas de baloncesto… patrocinados por las embajadas y la ONU. Yo perdí un diente en un partido de baloncesto por el codo del mismo polifacético agregado cultural soviético. Eran ciertamente tiempos diferentes con diferentes imágenes… Un país pobre, en vías de desarrollo, pero que no había sufrido décadas de guerra y devastación».

El documentalista y escritor Adam Curtis nos explica qué ocurrió con aquel Afganistán por el que todavía nos seguimos preguntando: «Todo este vasto sueño de modernidad, y con él el poder del rey, estaba enteramente basado en el éxito de los proyectos de desarrollo —por encima de todos, la presa y el plan de irrigación del Helmand—. El problema es que no fueron un éxito en ninguna manera. En realidad, Helmand fue un desastre» (The lost history of Helmand, BBC, 13-10-09).

Ya en marzo del 56 el New York Times Magazine advertía de que la carga de los préstamos norteamericanos y la ausencia de suficientes resultados estaba creando «una peligrosa tensión tanto en la economía afgana como en la moral del país, lo cual puede haber contribuido indirectamente a echar a Afganistán en brazos de los rusos». Además —reconocía el embajador allí—, la reputación de EE. UU. en Afganistán estaba «completamente asociada a este proyecto». Si el país era una Corea económica, «Helmand era un Vietnam económico, un atolladero que consumía dinero y recursos sin posibilidad de éxito, sólo para evitar que el fracaso fuera evidente», señala el profesor de la Universidad de Indiana Nick Cullather (Damming Afghanistan…).
En plena Revolución Verde se quiso encontrar la panacea en el trigo de alto rendimiento desarrollado por Norman Borlaug en México, del que se importaron 170 toneladas en 1967. Pero los pastunes se habían asentado creando pequeñas parcelas, cuando convenían grandes para los nuevos planes, que requerían una regularidad en la aplicación del agua y las sustancias químicas y el uso de grandes máquinas; el Departamento de Agricultura norteamericano sugirió a la Autoridad del Valle del Helmand allanar el terreno con buldóceres —lo que implicaba arramblar con casas y árboles— y redistribuir solares de mayor extensión. Cuando intentaron llevarlo a cabo, los buldóceres fueron «recibidos con rifles», según un informe de la USAID. Finalmente, en 1969 se pudo aplicar el programa previsto en unos modestos 300 000 acres, y gobierno afgano y planificadores americanos confiaban en el despegue de la producción. Pero en 1971 se produjo el fenómeno cíclico de El Niño y la sequía subsiguiente arruinó la cosecha, lo que causó una enorme crisis alimentaria; situación agravada por el hecho de que la llegada de la distensión en 1970 había reducido drásticamente las ayudas de EE. UU. y la URSS.
«Hubo huelgas de estudiantes. Muchos de sus líderes salieron del departamento de ingeniería, lleno ahora de células comunistas y maoístas. Entonces, uno de los estudiantes comunistas se integró en un nuevo grupo de revolucionarios: los islamistas. Se trataba de Gulbudin Hekmatiar y adquirió mala fama por su violencia. Algunos dicen que iba por ahí arrojando ácido en los rostros de mujeres sin velo, pero él lo niega y dice que si viviera en Occidente demandaría por difamación. Lo apodaron el Ingeniero» (Adam Curtis).

En 1972 se suspendió el parlamento y un año después unidades militares leales a Daud derrocaron al rey, aprovechando que éste había tenido que viajar a Inglaterra para tratarse una hemorragia ocular (producida, según un informe del Departamento de Estado, en un partido de voleibol). Le advirtieron que no intentara regresar y abdicó.
«Fue el principio del caos que llevaría al país a la anarquía y la catástrofe. Y el fin de los sueños del Proyecto del Valle del Helmand. Los americanos comenzaron a marcharse, abandonando una vasta infraestructura que comenzó a descomponerse» (Adam Curtis).

Los círculos militares y políticos formados en la URSS o influidos por el pensamiento soviético habían aupado al poder a Daud, pero gradualmente fueron sustituidos por los viejos colaboradores de su etapa como primer ministro. En la primavera de 1978 recuperaron el terreno mediante un sangriento golpe patrocinado por la URSS. «Daud y más de treinta miembros de su familia, incluidos mujeres y niños, fueron ejecutados en el salón comedor del palacio; kanes tribales e influyentes afganos, particularmente los vinculados a occidente, fueron asesinados, apresados o intimidados. Casi siete millones de refugiados acabarían huyendo a Pakistán e Irán» (Thomas E. Gouttierre).
Cuando las tropas soviéticas invadieron el país en 1979, la mayoría de los agricultores del Valle del Helmand practicaba ya una agricultura de mera subsistencia, como hasta hoy.

A principios de 2011, un concierto en Lashkar Gah interpretado por dos cantantes sin velo (primera actuación allí en décadas de una mujer) causó tal polémica que el vicegobernador de la provincia fue despedido fulminantemente por el propio Hamid Karzai.

***

La película Jodha Akbar (2008) recrea el primer matrimonio de un emperador mogol con una princesa india, la rajput Jodha Bai (nombre discutido por los eruditos, pues corresponde en realidad a una esposa de Jahangir; el único nombre seguro de la esposa de Akbar es el honorífico que se le otorgó en la corte: Mariam-uz-Zamani). En la película, la pobre Jodha (interpretada por Aishwarya Rai) sufre por ser utilizada como peón político y se niega a consumar el matrimonio; Akbar (Hrithik Roshan) respeta sus sentimientos, pero no puede luchar contra los suyos… La canción que traigo es de nuevo de A. R. Rahman y está cantada en el Sa Re Ga Ma Pa por la bombaití Abhilasha Chellam, estrella emergente del foro.

♫ Jashn-E-Bahaara ♪♫

Vídeo original

Kehne ko Jashn-e-bahaara hai
Ya se habla de celebrar la primavera
Ishq yeh dekh ke hairaan hai
pero el amor está desconcertado
Kehne ko Jashn-e-bahaara hai
Ishq yeh dekh ke hairaan hai
Phool se khushboo khafa khafa hai gulshan mein

la fragancia está descontenta con las flores del jardín
Chhupa hai koi ranj fiza ki chilman mein
hay una tristeza oculta en el ambiente

Saare sehmein nazaare hain
Todo a la vista está sumido en el silencio
Soye soye waqt ke dhaare hain
el tiempo fluye dormido

Aur dil mein khoyi khoyi si baatein hain
y en los corazones hay palabras perdidas
Kehne ko Jashn-e-bahaara hai
Ishq yeh dekh ke hairaan hai
Phool se khushboo khafa khafa hai gulshan mein
Chhupa hai koi ranj fiza ki chilman mein

Kaise kahein kya hai sitam

Cómo expresar este tormento
Sochte hain ab yeh hum
pienso en ello
Koi kaise kahein woh hain ya nahi hamaare
quién nos dirá si alguien es nuestro o no

Karte to hain saath safar
Estamos juntos en este viaje
Faasle hain phir bhi magar
pero hay una distancia entre nosotros
Jaise milte nahi kisi dariya ke do kinaare
como entre orillas de un río que nunca se encuentran

Pass hain phir bhi paas nahi
Estamos cerca, pero distanciados
Humko yeh gham raas nahi
no acepto esta aflicción
Seeshe ki ek diwar hai jaise darmiyaan
es como si nos separara una pared de cristal
_________________
Tu quoque, Eslava Galán?


Ultima edición por momper el Dom Sep 02, 2018 8:27 pm; editado 1 vez
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momper



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MensajePublicado: Lun Oct 02, 2017 4:04 am    Tí­tulo del mensaje: Responder citando

Era tiempo de que viniera el Mesías y nadie más
Si yo no hubiera llegado, lo habría hecho otro
Hazrat Mirza Ghulam Ahmad

Hazrat es un título de respeto, Mirza es parcialmente título y parcialmente apellido familiar, Ghulam es el apellido de la familia, y su nombre dado fue Ahmad. Superviviente en el parto de unos gemelos, Ahmad nació en la villa Punyabí de Qadian en 1835, en una familia de terratenientes venidos a menos con la decadencia de los mogoles y el subsiguiente auge del poder sij. Su lengua nativa fue el urdu y también aprendió árabe y persa. De su padre aprendió rudimentos de la medicina yunani (palabra árabe para jonio, griego), práctica médica perso-árabe derivada de la medicina clásica griega e influida por la tradición médica india. «Desde muy joven Ahmad tuvo el hábito del estudio y le encantaba permanecer recluido con sus libros. Esto inquietaba mucho a su padre, que le pidió repetidamente que abandonara su reclusión y sus libros por más prácticos asuntos de la vida», escribe en The Founder of the Ahmadiyya Movement (1937) Maulana Muhammad Ali, primer editor de la revista en inglés de la comunidad ahmadí Review of Religions (puesta en circulación en 1902 en Lahore, todavía en vida de Ahmad).

La familia estuvo durante años inmersa en procesos legales para obtener de la Compañía Británica de las Indias Orientales (que se anexionó el Punjab en 1849) la devolución de las tierras perdidas. Ahmad tomó parte en los trámites de la casi infructuosa batalla legal (sólo ganaron una reclamación), pese a que era muy escéptico sobre el resultado final. «Mi padre emprendió varios pleitos en las cortes británicas para recuperar sus tierras ancestrales. Me pidió que me hiciera cargo de ellos, muy a mi pesar, estas inútiles disputas me tuvieron ocupado un largo periodo y malgastaron mucho de mi precioso tiempo. Además me confió la supervisión de los asuntos de la hacienda. Yo no tenía aptitud para tal trabajo ni me sentía inclinado a él, y por ello frecuentemente incurría en su desaprobación. Su amabilidad y afecto por mí eran grandes, pero quería convertirme en una persona mundana y esto contradecía mi naturaleza» (Mirza Ghulam Ahmad, Kitab-ul-Bariyya).
«¿Cómo ha podido nacer este mulá en la familia?», solía decir su padre, por cuya mediación obtuvo Ahmad un puesto en la administración de la ciudad de Sialkot, donde estuvo cuatro años (a partir de 1864). Poco interesado en la carrera funcionarial (le dijo a un conocido que su trabajo era «una prisión»), dedicó su tiempo libre al estudio de libros religiosos y conoció a misioneros cristianos. Quizá alentado por un amigo de su adolescencia en Batala con el que volvió a coincidir en Sialkot, decidió hacer el examen para ejercer la abogacía. «Probablemente pensó que la práctica jurídica le proporcionaría un grado de libertad en la elección de su estilo de vida del que no dispondría en la administración pública. La profesión también ofrecía oportunidades para ayudar a las víctimas de injusticias. Pero suspendió. Mientras otros aspirantes pasaban las noches estudiando libros de leyes, él las pasaba leyendo el Corán» (Hamid Rahman, The Great Reformer, adaptación del Mujaddid Azam del Dr. Basharat Ahmad, amigo y colaborador de Ghulam Ahmad).
Tras morir su madre en 1867, tuvo que regresar para ayudar a su padre a gestionar la hacienda familiar. Había cumplido los cuarenta y uno cuando murió éste nueve años después y tuvo libertad para cultivar su inclinación religiosa. No reclamó su parte de la hacienda, que heredó, pues, su hermano mayor Mirza Ghulam Qadir (en ese momento tehsildar, oficial de impuestos de la tierra, en Gurdaspur), un hombre materialista que no aprobaba el estilo de vida de su hermano («No hace ningún trabajo, sólo perecea leyendo libros y revistas») y que le proporcionó una muy modesta renta para sus necesidades. Por aquel entonces «comenzó a ayunar y asistir diariamente a la mezquita, donde experimentó continuas revelaciones. Comenzó también a escribir en defensa del islam contra los misioneros cristianos y el Arya Samaj, una organización misionera hinduista militante» (Eric Pement, The Ahmadiyya Movement in Islam, en la página de Watchman Fellowship).

Entre 1880 y 1884 publicó las cuatro partes de las reflexiones con que pretendía hacer una demostración lógica de la superioridad del islam: Barahin-i-Ahmadiya (Las Pruebas de Mahoma). Las dos primeras partes (1880) fueron en general bien recibidas entre los musulmanes indios, pues, básicamente, reafirmaban los argumentos convencionalmente utilizados. Fue en la tercera (publicada en 1882) cuando hizo una arriesgada afirmación: «Al autor se le ha revelado que es el mujaddid de este tiempo y que sus excelencias semejan las del Mesías, el hijo de María». Siendo el mujaddid, según un hadiz, un renovador del islam que debe aparecer en cada cambio de siglo (el decimocuarto de la hégira correspondería aproximadamente al periodo entre 1882 y 1980). No está sujeto a una designación formal y tanto suníes como chiíes y ahmadíes han confeccionado sus propias listas a partir del consenso popular en torno a ciertos eruditos. Ghulam Ahmad se comparaba con los reformadores islámicos indios Shah Wali Allah Muhaddith Dehlavi, del siglo doce (nuestro dieciocho), y Syed Ahmad Barelvi, del trece.
En 1884 apareció la cuarta y última parte de la serie, un libro que fue «universalmente aclamado en todo el mundo musulmán (en la medida en que fue leído) como una obra dotada de fuerza y originalidad» (Howard Arnold Walter, The Ahmadiya movement). Un reconocimiento que «obtuvo a pesar de contener todo el material que dio pie a las posteriores diferencias con los ortodoxos musulmanes. En él se publicaban las revelaciones del autor en las que se le nombraba mensajero y profeta. Su afirmación de estar inspirado por Dios no fue impugnada» (Maulana Muhammad Ali, op. cit.). En el número 6 de la revista Isha‘at-us-Sunna (1884), Maulvi Muhammad Husain, dirigente de la corriente rigorista Ahl Hadith en el Punyab, publicó una reseña elogiosa:

«En nuestra opinión, es un libro como no se ha escrito otro hasta el momento en el islam. Su autor se ha mostrado firme en sostener la causa del islam, con su propiedad y su persona, su pluma y su lengua, y su experiencia religiosa personal, a tal punto que raramente encontraremos un ejemplo así entre los musulmanes precedentes. Si alguien considera nuestras palabras una exageración asiática, dejémosle que nos señale al menos otra obra que contenga tal refutación de todo tipo de oponentes al islam, especialmente el Arya Samaj y el Brahmo Samaj».

En 1883 murió su hermano mayor, que se ocupaba de todo lo concerniente a las propiedades familiares. «Hazrat Mirza no tenía interés en estos asuntos, no cuidaba sus tierras, ni sabía quién las cultivaba. No sabía nada sobre cuánto ingresaba la hacienda y cómo se gastaba el dinero. Para todos los asuntos prácticos, se había aislado del mundo» (Hamid Rahman, The Great Reformer). Ya al morir sus padres, el control de la casa familiar había recaído en su cuñada, que no sentía ninguna simpatía por él y consiguió traer bajo su influencia a su esposa y «lavarle el cerebro contra él» (Hamid Rahman) hasta el punto de suscitar su separación; antes, habiendo muerto sus dos hijos a temprana edad, había adoptado al hijo mayor de Ahmad, que no podía dedicar mucho tiempo a su familia, dedicado a sus escritos y viajes. Tanto este niño como el otro hijo tenido de la primera esposa nunca fueron ahmadíes. A finales de 1884, Ahmad se casó de nuevo, aunque su primera esposa, con la que no volvería a convivir, no accedió a concederle el divorcio.

Después de publicarse el tercer volumen, en el que se proclamaba Mujaddid, mucha más gente se interesó por él y se acercó hasta Qadian para conocerlo. En Ludhiana varios admiradores suyos formaron una jamaat (congregación) y lo invitaron a visitarlos. (Ahmad no pudo en un primer momento satisfacer la petición, y en la carta de respuesta reflexionaba con lucidez: «No esté usted complacido en demasía por el entusiasmo y la buena voluntad de la gente. Auténtico entusiasmo y buena voluntad, sostenidos en medio de problemas y tribulaciones, sólo se encuentran en uno entre cien mil. Los corazones de la mayoría se inclinan a la desconfianza y la sospecha incluso en pequeños asuntos»). Su presencia allí agravó la oposición a su persona que habían expresado en sus sermones algunos ulemas hanafíes (pertenecientes a la corriente mayoritaria del islam suní), partidarios en su día de la revuelta de 1857, en la que la familia de Mirza se significó por su lealtad a la autoridad británica. Llegaron a tacharlo de kafir (infiel).

A finales de 1888 Ghulam Ahmad hizo pública una revelación por la que Dios lo autorizaba a aceptar bai'at (del árabe bai, transacción), un voto de lealtad a un mentor religioso. En marzo de 1889 tuvo lugar en Ludhiana el primer bai'at de cuarenta de sus seguidores. «Este acto marcó el inicio de un movimiento ahmadí organizado, llamado así no por Ghulam Ahmad, sino por el profeta Mahoma, que es también conocido como Ahmad. El término ahmadí significa “[seguidor] de Ahmad”» (Garth N. Jones, The Ahmadis of Islam: A Mormon Encounter and Perspective). El hijo mayor de los tenidos con su segunda esposa, Mirza Bashir-ud-din Mahmud Ahmad, explicó en su Invitation to Ahmadiyyat que la comunidad ahmadí no era una nueva religión, sino que se trataba de “una reinterpretación o reafirmación de la religión del Sagrado Corán. El nombre “ahmadí” sólo pretende distinguirnos de otros musulmanes».

En 1899 Ahmad culminó una investigación que lo llevó a afirmar que Jesucristo no había muerto en la cruz. Se desmayó y las especias puestas sobre su cuerpo habrían sido medicinas que ayudaron a revivirlo. Cuando apareció ante sus discípulos, estos confundieron su recuperación con una resurrección. Después viajó a Afganistán y Cachemira para predicar a las Tribus Perdidas de Israel, entre quienes vivió hasta los 120 años (la presencia de israelitas en Cachemira la tomó de François Bernier, Viajes por el Imperio mogol, 1670-71). En 1895, tras haber publicado los primeros resultados de su investigación en el segundo volumen de su Nur-ul-Quran, Ahmad envió a colaboradores suyos a investigar una tumba en el pequeño santuario de Rozabal, en el mohalla Khanyar de Srinagar. Según el primer erudito que la menciona (Khwaja Muhammad Azam Kaul Didamari, en su Waqi'at-i-Kashmir, 1747), se trata del entierro de un príncipe y profeta extranjero, Youza Asouph (Yuz Asaf). Yuz sería una corrupción de Yussu (Jesús en hebreo) y en cuanto a Asaf, leo en un par de sitios que está relacionado con el verbo hebreo juntar, pero en The Great Reformer se dice que ese assaf significa (también en hebreo) afligido. El profesor Paul Constantine Pappas refiere en su Jesus' Tomb in India: The Debate on His Death and Resurrection que los ahmadíes se basan en los apócrifos Hechos de Tomás (que atribuyen al apóstol la evangelización de la India) y en fuentes musulmanas posteriores al s. XV. La extraña historia aparece en el libro póstumo de Ahmad Masih Hindustan Mein (Jesús en la India, 1908), y antes se publicó parcialmente en la revista del movimiento Review of Religion (1903). Como quiera que sea, ha cautivado la imaginación de mucha gente, como Lord Irwin, Virrey de la India entre 1926 y 1931, que visitó la tumba en su viaje a Cachemira.
Esta teoría sobre el destino de Cristo estaba en abierta contradicción con la ortodoxia islámica, pues en el Corán se afirma que Jesús no fue crucificado, sino que Alá lo alzó al cielo; además, en los hadices se añade que volverá un día para declararse musulmán y conducir a los cristianos al islam.
Ghulam Ahmad anunció también por entonces (1890) que «él era el Mesías prometido (en cumplimiento espiritual de las profecías bíblicas sobre el “retorno de Cristo”) y el Mahdi (una figura profética en el islam). Pronto concluyó que era el cumplimiento de toda esperanza religiosa»: el Mesías de los judíos, el Buda Maitreya, una encarnación de Krishna o de Neha Kalank Avatar, el Mesio Darbahmi (Saoshyant) de los zoroastrianos. «Muchos antiguos partidarios se volvieron contra él» (Eric Pement, op. cit.).

En los hadices se habla de la figura del mahdi (el guiado, en árabe), grosso modo un restaurador de la virtud religiosa antes del Día del Juicio Final, aunque concebido a su modo por las principales corrientes del islam. Según el profesor Amir Arjomand, el concepto quizá deriva del mesianismo judeocristiano y se introdujo al servicio de intereses antiabasíes (Origins and Development of Apocalypticism and Messianism in Early Islam: 610-750 CE; ponencia en el Congress of the International Committee of the Historical Sciences, Oslo, 2000).

«Fue alrededor de dieciocho meses después de su llamada al bai'at cuando hizo este anuncio que cambió completamente la actitud de la comunidad musulmana hacia él. La misma gente que lo había saludado, en su calidad de mujaddid, como el salvador del islam ahora lo llamó impostor, hereje y anticristo» (Maulana Muhammad Ali, op. cit). El propio Maulvi Muhammad Husain, que seis años antes —como hemos visto— había elogiado el servicio que hacía a la causa del islam, lo tachó también de hereje. Otros emitieron fetuas para que ni a él ni a sus seguidores se les permitiera entrar en las mezquitas o ser enterrados en cementerios musulmanes, para que sus propiedades fueran tomadas sin escrúpulos. Los ahmadíes soportaron estoicamente esta hostilidad, «Ghulam Ahmad demandaba a sus seguidores que se abstuvieran de lastimar a cualquier persona, fuera cual fuese su religión (una negación de la yihad por la fuerza)» (Garth N. Jones).
Se le acusaba de pretenderse un profeta, cuando en el islam ortodoxo se considera a Mahoma el último de ellos, con el que cesa el wahy, las revelaciones de Dios. Ahmad publicó un manifiesto en Delhi en octubre de 1891 (Un anuncio de un viajero) en el que rechazaba las acusaciones y repitió sus argumentos, pocos días después, en la propia Jama Masjid. En Lahore a principios del año siguiente afirmó en presencia de ocho personas (que firmaron como testigos la consignación de sus palabras): «Mi intención nunca ha sido usar la palabra nabi [profeta] como significando, de hecho, un profeta, sino sólo un muhaddath, al que el Sagrado Profeta define como uno al que Dios habla… Cuandoquiera que la palabra nabi es usada en mis escritos, debe entenderse como muhaddath, y la palabra nabi debe considerarse eliminada» (recogido en Majmu‘a Ishtiharat, Mirza Ghulam Ahmad).
(En libros posteriores se esforzó por encajar en la ortodoxia su condición de profeta añadiéndole la palabra ummati [seguidor]: el sería un ummati nabi subordinado a Mahoma).
Cantar la palinodia no lo congració con sus críticos, que consideraron sus explicaciones un mero subterfugio. Empero, sus tribulaciones no le impidieron desplegar una intensa actividad en los siguientes años: Ahmad retó a cristianos, musulmanes e hinduistas a debates y “duelos de oración” (mubahilah, de hasta 40 días). «En junio de 1893 profetizó que su contrincante en un debate, Abdullah Atham, moriría “en quince meses”, pero esta predicción falló, aunque se atentó contra su vida. Cuando un antiguo oponente del Arya Samaj fue asesinado, Ahmad afirmó que era una profecía cumplida. En 1897 anunció que un estallido de peste bubónica en el Punyab era un juicio a la gente por rechazar su misión. En 1899 comercializó el marham-i-’Isa (bálsamo de Jesús), supuestamente el mismo ungüento que devolvió a Jesús a la vida y lo sanó de las heridas de la crucifixión. Lo anunció como una cura para la peste bubónica y otras enfermedades, y dijo que lo preparaba “únicamente bajo la influencia de la inspiración divina”. El 19 de octubre de 1899, el Comisario Adjunto de Lahore le ordenó interrumpir su venta por ser un producto fraudulento. Ahmad apeló la resolución, pero la decisión fue ratificada por el Tribunal Superior del Punyab el 8 de junio de 1900» (Eric Pement, op. cit.).
De hecho, el bálsamo que Ghulam Ahmad llamaba «de Jesús» era una pomada atribuida a Avicena y que se empleaba desde hacía siglos para casi cualquier cosa. En 1898 la revista médica The Lancet aludía a este remedio bajo el epígrafe «Una cura revelada para la peste bubónica»:

«Un caballero de Gurdaspur, Punyab, llamado Mirza Ghulam Ahmad, que pone entre paréntesis junto a su nombre —a modo de título alternativo— “El Mesías Prometido”, ha publicado un pequeño panfleto en el que explica que Dios Todopoderoso se ha complacido elegirlo como un medio a través del cual revelar “por inspiración directa” el remedio específico para la peste. Estas son sus palabras:
“La cura que anuncio para la peste consiste de dos diferentes medicinas: una de ellas llamada Tiryaq-i-Ilahi o la ‘Divina melaza’ ha sido preparada únicamente por mí y ha de ser aplicada como en adelante se detalla. La otra, que ha de ser aplicada externamente sobre las glándulas, es una pomada llamada Marham-i-Isa o el ‘ungüento de Jesús’… Fue preparado por los discípulos de ese profeta para aplicarlo a sus heridas en manos y pies, y resultó ser maravillosamente eficaz para curarlas en 40 días…”.
»Sigue un montón de palabrería sobre la dosis de la “divina melaza”, y al final se dan media docena de normas de sentido común sobre la higiene doméstica en presencia de una enfermedad infecciosa. [Todo esto] nos lleva a sospechar que es un pícaro intrigante, y no simplemente un idiota blasfemo. Advertimos que está recibiendo suscripciones».

Los ahmadíes sostienen que el producto se proporcionó gratis y que el dinero recaudado mediante donaciones sólo se empleó en financiar su elaboración.

En los últimos años de su vida, Ahmad afrontó con éxito sucesivos juicios promovidos por sus enemigos, fueran musulmanes, cristianos o hinduistas, a veces asociados, como cuando lo acusó de incitar a su asesinato el Dr. Henry Martyn Clarke, afgano adoptado por misioneros y miembro de la Sociedad Misionera de la Iglesia. Otras veces fue a juicio por profetizar desgracias a quienes lo difamaban; el Inspector General Adjunto de la policía del Punyab afirmó en 1928 (diez años después de su muerte) que Ahmad había sido «causante de una gran inquietud social, más que religiosa, debido a las profecías que hizo concernientes a la muerte de sus adversarios» (Ayesha Jalal, Self and Sovereignty: Individual and Community in South Asian Islam Since 1850). Y, como a lo largo de su vida, escribió mucho:
«Nueva luz fue arrojada sobre muchas cuestiones islámicas. Los musulmanes reconocían un origen divino sólo a las religiones judía y cristiana, y fue Mirza Ghulam Ahmad quien enfatizó que todas las religiones tienen un origen divino, aunque sus enseñanzas pueden haber sido corrompidas en su historia posterior, y que la revelación divina, según el Sagrado Corán, no era la experiencia de una sola nación, sino de todas las naciones del mundo. Fue Mirza Ghulam Ahmad quien mostró que, aunque el Islam reconocía la terminación de la condición profética en la persona del Sagrado Profeta Mahoma, esto no significaba que Dios hubiera dejado de hablar a sus rectos sirvientes, porque hablar es un atributo del Ser Divino y no puede cesar esa función.
»Del mismo modo arrojó una nueva luz sobre el concepto de yihad, cuyo significado se suponía erróneamente que era “el asesinato de un infiel que no acepta el Islam”. Él mostró que yihad, en primer lugar, expresa el más vasto significado de continuar una lucha en cualquier campo, en el más amplio sentido, y la lucha requerida para llevar a todo el mundo el mensaje coránico era la más grande yihad. La guerra contra los infieles era sólo una fase de la yihad, y estaba permitida sólo cuando era defensiva» (Maulana Muhammad Ali, op. cit.).

Los ahmadíes rechazan la llamada «ciencia del abrogante y el abrogado», que resuelve las contradicciones en el Corán estableciendo la prevalencia de las aleyas cronológicamente posteriores. Según ellos, nada en el Corán puede ser «abrogado», lo que les permite hacer girar su creencia sobre aleyas derogadas por la ortodoxia islámica, como la que establece que «no hay coacción en la religión». Acerca de cómo resuelven sus propias contradicciones, valga este texto de Ahmad (de su folleto La Yihad):

«La opinión de que, ya que la yihad fue permitida en los primeros tiempos, no hay razón para que sea prohibida ahora está completamente mal concebida… En primer lugar, nuestro Sagrado Profeta nunca usó la espada contra nadie, salvo contra aquellos que primero la usaron contra los musulmanes. En segundo lugar, incluso si suponemos, por mor del argumento, que hubo tal yihad como estos maulvis creen, tal mandato no rige ahora, pues está escrito que cuando el Mesías Prometido aparezca llegarán a su final la yihad con la espada y las guerras religiosas».

En uno de sus últimos textos (Mensaje de Paz), Ahmad sostuvo que Rama y Krishna podían ser considerados los profetas del hinduismo, y a cambio de este reconocimiento los hinduistas debían admitir la condición de profeta de Mahoma. En tal caso, él y sus seguidores estaban dispuestos a respetar el carácter sagrado de las vacas. Pretendía así sentar las bases de una convivencia duradera entre ambas comunidades de la India.

Ghulam Ahmad murió de causas naturales el 26 de mayo de 1908 en Lahore. Al día siguiente la jamaat ahmadí eligió al médico y erudito Maulvi Nur-ud-Din (uno de los primeros seguidores de Ahmad) como su Khalifatul Masih (sucesor del Mesías). Bajo su liderazgo la comunidad empezó a desplegar una actividad misionera en Afganistán, el sur de la India y Bengala, pero tras su muerte en 1914 se produjo la división del movimiento. Ghulam Ahmad había establecido en su wasiyyat (testamento, 1905) el organismo rector de la comunidad: Sadr Anjuman Ahmadiyya (sociedad principal de los ahmadíes), y entregó la secretaría al mencionado Maulana Muhammad Ali, lo que suscitó el resentimiento de su propio hijo Mirza Mahmud Ahmad (primogénito de su segunda esposa), entonces apenas saliendo de la adolescencia. Advirtiendo los problemas que se podían derivar de ello, en 1908 Maulana Muhammad Ali sugirió a Ahmad que designara a su hijo para el puesto, pero éste desestimó la propuesta en razón de la «inmadurez de sus puntos de vista». Mirza Mahmud Ahmad fue un niño enfermizo y no pudo completar siquiera sus estudios secundarios, pero desempeñó un papel activo en la congregación y, tras la muerte de Nur-ud-Din, fue alzado al califato. Su pretensión de que se considerara a su padre un nabi y no se llamara musulmán a quien no lo admitiera (posición esta última que tuvo que abandonar con el tiempo) le valió la oposición de la intelligentsia del movimiento, de la que formaba parte Maulana Muhammad Ali. Los críticos acabaron fundando en Lahore el muy minoritario Ahmadiyya Anjuman Ishaat-i-Islam (movimiento ahmadí para la propagación del islam), cuyos miembros son coloquialmente llamados Lahoris. Pese a su deseo de mantenerse dentro del sunismo como una corriente modernizadora, «son todavía considerados apóstatas y no musulmanes por la ortodoxia islámica» (Garth N. Jones, op. cit.).

Los ahmadíes son llamados despectivamente Qadianis, y éste es el término con que se refieren a ellos en los documentos oficiales en Pakistán. Dice Eric Pement que para el islam ortodoxo el ahmadismo es «un culto pseudoislámico; de hecho, la mayoría de los musulmanes lo ven como los cristianos evangélicos al mormonismo», pero omite que a los mormones les va mucho mejor entre los evangélicos que a los ahmadíes entre los demás musulmanes.

La estructura organizativa y la práctica de la jamaat contradicen las enseñanzas islámicas, «llenas de advertencias contra una religión institucionalizada» (Garth N. Jones). Los fieles de todo el mundo escuchan los mensajes de su califa (elegido entre los descendientes de Ahmad) y otros líderes de la jamaat en la Jalsa Salana, su conferencia anual. En la celebrada este mismo verano en East Hampshire, a las afueras de Londres, el califa Hadrat Mirza Masroor Ahmad se refirió al uso del velo: «Si muestras tu belleza en público, no puedes esperar que los hombres no te miren de arriba abajo; en lugar de mostrarte a los ojos del mundo, muéstrate a los ojos de la religión». En el artículo que dedica la página de la comunidad ahmadí en España a su antecesor Hazrat Mirza Tahir Ahmad (califa entre 1982 y 2003), se aborda también el papel de la mujer:
«La llamada sociedad moderna ha hecho añicos la dignidad de la mujer con la ilusión de la igualdad. La forma mediante la cual el Islam ha salvaguardado el honor y la estima de la mujer se menosprecia y se somete a crítica fuera de lugar. En sus sermones, conferencias, sesiones de preguntas y respuestas, y ruedas de prensa, Hazur [Su Excelencia] no sólo rechazó esta crítica, sino que también enunció la verdadera situación de la mujer en el Islam. Exhortó a las mujeres ahmadís a observar el "pardah" estrictamente y en defensa de los valores islámicos. En su sermón de la conferencia anual Ahmadí de 1982, advirtió a las mujeres ahmadís contra los peligros de la cultura occidental, y les transmitió el significado y la importancia del Pardah Islámico».

El ahmadismo prendió sobre todo en la clase media punyabí, y en 1911 contaba con unos diecinueve mil seguidores (ahora presumen de ser doscientos millones, cifra que los estudiosos musulmanes rebajan a sólo unos 10 millones). «Su rechazo de las anacrónicas enseñanzas de la mayoría de los ulemas —nos dice Roger Ballard, director del Centro de Estudios Aplicados del Sur de Asia— junto con su apertura a los debates filosóficos europeos resultaron muy atractivos a muchos musulmanes con éxito académico y profesional. De ahí que cuando el nuevo orden pakistaní comenzó a cristalizar tras el caos de 1947, los ahmadíes estuvieron desproporcionadamente bien representados en los rangos superiores del gobierno y la administración» (The Ahmadiyyas of Pakistan, en CASAS, Centre for Applied South Asian Studies).

Cuando en 1947 el ahmadí Chaudhry Muhammad Zafarullah Khan fue nombrado ministro de asuntos exteriores de Pakistán, se convirtió en el objetivo de unos partidos religiosos que veían su nombramiento como parte de la infiltración de los ahmadíes en puestos estratégicos de la política y la administración. Con escaso apoyo electoral hasta el 11-S, los partidos religiosos iniciaban así la práctica de hacerse escuchar «con ataques extraparlamentarios al gobierno bajo una u otra variante del lema “El Islam está en peligro”» (Roger Ballard).

El 21 de enero de 1953 una delegación de ulemas —en representación de una convención de los partidos musulmanes de Pakistán celebrada unos días antes— fueron recibidos por el primer ministro Khwaja Nazimuddim y le entregaron un ultimátum con tres demandas: 1ª) en el plazo de un mes se debía declarar formalmente a los ahmadíes no musulmanes, 2ª) Muhammad Zafarullah Khan debía ser destituido, y 3ª) también los demás altos cargos ahmadíes debían perder sus puestos. De no ser atendidas, advirtieron, se recurriría a un rast iqdum (una acción directa). «El gobierno rechazó las demandas y los líderes de la agitación fueron arrestados. Esto fue seguido de disturbios antiahmadíes en todo el Punyab en su forma más violenta. En ciudades tan grandes como Lahore, Sialkot, Gujanwala, Rawalpindi, Lyallapur y Montgomery [ahora Sahiwal], multitudes de cinco a diez mil personas atacaron comisarias, incendiaron propiedades públicas y privadas, y escaparon a las mezquitas donde los mulás daban sermones contra los ahmadíes y urgían a la gente a continuar sus manifestaciones. La campaña tuvo un apoyo generalizado, particularmente entre funcionarios de los niveles inferiores, que incluso contribuyeron al asesinato de personal policial. Varios altos funcionarios estuvieron también implicados en actividades encubiertas. El seis de marzo de 1953 fue impuesta la ley marcial. El jefe de gobierno del Punyab dimitió, y un nuevo gobierno provincial fue establecido, pero más de dos mil personas perecieron, según estimaciones oficiales» (Garth N. Jones, op. cit.).

Lo que no pudo ser en 1953 se consiguió en 1974. La «cuestión ahmadí» se puso sobre el tapete otra vez por un incidente en la estación de tren de Rabwah, ciudad fundada por los ahmadíes desplazados de Qadian cuando la Partición (a finales de los noventa, la asamblea legislativa del Punyab, sin ninguna consulta popular, aprobó un par de cambios de nombre, siendo el definitivo Chenab Nagar). El 22 de mayo de 1974, unos 200 miembros de la organización Islami Jamiat-i-Talaba (estudiantes del movimiento conservador Jamaat-i-Islami) aprovecharon una parada en Rabwah del tren que los llevaba a Peshawar para corear consignas contra la comunidad ahmadí y su fundador Ghulam Ahmad. En el jutba del viernes siguiente en la Masjid-e-Aqsa, el califa Hazrat Mirza Nasir Ahmad llamó al perdón de la ofensa, pero «una semana después —leemos en Religious and Ethnic Minority Politics in South Asia, Eds. Dhirendra Vajpeyi y Yogendra K. Malik—, en su viaje de vuelta a Multan, los estudiantes del Nishtar Medical College fueron recibidos por entre cuatrocientos y quinientos estudiantes ahmadíes, quienes acometieron el tren con “palos de hockey, lathis [varas duras] y piedras”. 19 estudiantes de medicina tuvieron que ser hospitalizados, aunque ninguno resultó herido de gravedad en la gresca» (en nota a pie de página se nos dice que se basan en informaciones publicadas por los periódicos Dawn y Pakistan Times). La conservadora prensa en urdu, que no había prestado apenas atención al primer incidente, informó por extenso de la agresión «con la adición de tan ficticios y horribles detalles como que los estudiantes habían sido cruelmente mutilados, de modo que a algunos les habían cortado las lenguas y a otros los genitales» (Muhammad Zafarullah Khan, Ahmadiyyat: The Renaissance of Islam). 71 ahmadíes fueron detenidos, pero eso no bastó a un amplio movimiento de protesta que pidió la expulsión de los ahmadíes del funcionariado y el gobierno, y denunció que Rabwah se había convertido en «un Estado dentro del Estado». Siguieron disturbios en varias ciudades del Punyab en los que hubo decenas de asesinados, ahmadíes y gente que trabajaba para ellos. El primer ministro Zulfikar Ali Bhutto amenazó con usar el ejército y apareció en radio y televisión para advertir de que no permitiría más agresiones, pero sus intentos de «echar el problema debajo de la alfombra» (que dijo uno de los líderes de la protesta) fueron infructuosos. El rey saudí Faisal bin As-Saud se unió a las presiones para criminalizar las prácticas religiosas ahmadíes, y finalmente un comité parlamentario ad hoc aceptó presentar en la asamblea el proyecto de ley que los declaraba no musulmanes. «Aunque la violencia cesó después de la aprobación del proyecto de ley, un gran número de ahmadíes que formaban parte del mundo de los negocios, la ciencia, la enseñanza y el funcionariado comenzaron a marcharse de Pakistán, dejando detrás a los miembros menos adinerados de la comunidad, quienes hasta hoy hacen frente a episodios habituales de violencia y acoso» (Nadeem Farooq Paracha, The 1974 ouster of the ‘heretics’: What really happened?, en Dawn, 21-11-13).
Muchos intelectuales, historiadores y politólogos han señalado la cesión del gobierno de Bhutto en la cuestión ahmadí como el punto de partida de la pesadilla sectaria de las siguientes décadas. Habría más concesiones a los partidos islamistas. Bhutto había llevado al poder a su Partido Popular de Pakistán prometiendo a un país sustancialmente feudal una mezcla de islam, democracia y socialismo, pero acabó su mandato accediendo a prohibir el alcohol, el juego, las salas de cine… «En 1977, enfrentándose a protestas sobre una supuestamente amañada elección que había ganado su partido, Mr. Bhutto decidió declarar la prohibición del alcohol. Probablemente creyó que él y sus camaradas continuarían disfrutando su Scotch en privado. Fue ahorcado dos años después» (Mohammed Hanif, Pakistan Has a Drinking Problem, New York Times, 2-12-16).

En un ambiente hostil que permitía al diario Nawa-e-Waqt acusar a los ahmadíes de fabricar bombas atómicas en Rabwah (!), el cerco sobre ellos lo cerró el dictador Muhammad Zia-Ul-Haq: «El 26 de abril de 1984, bajo disposiciones de la ley marcial, promulgó una ordenanza en el código penal que prohibía a los ahmadíes 1) llamarse musulmanes, 2) llamar a sus templos mezquitas, 3) hacer la tradicional llamada (azhan) a la oración, 4) hacer proselitismo, bajo pena de prisión de hasta tres años, y 5) el uso de cualquier expresión hablada, escrita o visible de terminología islámica» (Garth N. Jones, The Ahmadis of Islam…), lo que significa, por ejemplo, que usar el saludo As-salamu-alaykum (la paz sea contigo) les puede costar una multa o incluso la cárcel. Al solicitar el documento nacional de identidad o el pasaporte, todos los pakistaníes deben firmar un documento que declara a los ahmadíes no musulmanes y a su fundador, un impostor. No obstante, los ahmadíes deben figurar como tales en su documento de identidad. Tal declaración se les proporciona también en los consulados paquistaníes de todo el mundo a quienes tengan que renovar sus documentos. («En 2004 el gobierno introdujo nuevos pasaportes legibles por máquinas que, a diferencia de los anteriores, no incluían el apartado de la religión; sin embargo, después de que clérigos de la línea dura acusaran a Musharraf de “secularizar el país”, el gobierno lo restauró», Roger Ballard, op. cit.). Su representación en las asambleas está limitada, no se permite el matrimonio entre ellos y los demás musulmanes, y sus publicaciones están prohibidas (su producción o distribución puede costarles cinco años a la sombra además de una multa). «Todo esto expone a los ahmadíes —hombres, mujeres y niños por igual— a investigaciones policiales gratuitas y a que cualquiera pueda hacer que se les encause por blasfemia. Falsas acusaciones se hacen contra ellos en lugares de su día a día como el trabajo, pero no pueden defenderse porque serán culpados antes que el otro; si alguien los golpea, serán ellos los puestos entre rejas. Imagina que cualquiera se te puede acercar y decirte lo que quiera, aunque sea insultarte, y por miedo tú sólo puedes agachar la cabeza y seguir tu camino, esperando que el otro se cansará» (Shamila Ghyas, Persecution of Ahmadis: Who are the true Muslims in Pakistan anyway?, The Nation, 1-10-15). Algunos países musulmanes han aprobado leyes similares a las paquistaníes, Arabia Saudí no les permite la entrada ni siquiera para hacer el hach (la peregrinación).

Para complicarlo todo, la yihad anticomunista en Afganistán y las actividades guerrillero-terroristas en la Cachemira india unieron en un mismo interés a Arabia Saudí, soporte financiero de las madrasas donde se han formado los taliban, y al ISI, el semiautónomo servicio de inteligencia paquistaní. Si éste pensó que el furor extremista se quedaría al otro lado de la frontera, ha tenido trágicos motivos para la reflexión…

La reputada organización no gubernamental International Crisis Group publicó en abril del 2005 su informe «Estado del sectarismo en Pakistán», en el sumario se lee:

«El conflicto sectario en Pakistán es consecuencia directa de unas políticas de Estado tendentes a la islamización y a la marginación de las fuerzas democráticas seculares. El patrocinio de los partidos religiosos por parte de sucesivos gobiernos militares ha llevado a Pakistán a un punto en que el extremismo religioso amenaza con erosionar los fundamentos del Estado y la sociedad. En vez de fortalecer las voces liberales, democráticas, el gobierno [de Pervez Musharraf] ha incorporado a la derecha religiosa y depende de ella para contrarrestar a la oposición civil. Los terroristas sectarios en Pakistán están prosperando en una atmósfera de intolerancia religiosa de la cual es en buena medida culpable el gobierno militar. El general Musharraf ha prometido repetidamente que erradicará el extremismo y el sectarismo religiosos y transformará Pakistán en un Estado musulmán moderado. En aras de conservar el poder, ha hecho lo opuesto».

Mientras en el seno del islam ortodoxo han surgido a lo largo del siglo XX grupos neofundamentalistas que han promovido el acoso legal y la violencia contra (entre otros) los kuffar (infieles) ahmadíes, estos han convertido en su lema estas palabras pronunciadas por su tercer califa, Mirza Nasir Ahmad, el 9 de octubre de 1980 en la colocación de la piedra fundacional de la mezquita Basharat, en el municipio cordobés de Pedro Abad (la primera mezquita levantada en la España peninsular en unos 750 años): «Amor para todos, odio para nadie». Un lema que, pese a los esfuerzos del susodicho Mirza Nasir Ahmad por situarlo dentro de las enseñanzas del islam, no tiene un reflejo en las sociedades islámicas. En el 2011 el Jinnah Institute publicó su informe A Question of Faith, a report on the status of religious minorities in Pakistan, en el que leemos:

«Los recientes ataques sobre minorías religiosas y la tolerancia del Estado hacia esta persecución son parte de un prolongado patrón de complicidad del Estado a todos los niveles —judicial, ejecutivo y legislativo— en la persecución y discriminación de las minorías… Tanto los procesos democráticos como el gobierno militar han sido usados para establecer leyes y prácticas discriminatorias. La violencia contra los ahmadíes se ha incrementado los últimos años y los asesinatos selectivos están en auge, y es así porque los mulás están promoviendo tales ataques e incitando a la violencia en sus sermones y en los medios. En un popular programa religioso emitido por televisión el 7 de septiembre del 2008, el presentador, que había sido previamente ministro de asuntos religiosos, declaró a los miembros de la secta ahmadí wajib-ul-qatl (merecedores de ser asesinados). Antes de cuarenta y ocho horas, dos prominentes ahmadíes fueron asesinados a tiros. El 28 de mayo del 2010, hombres armados atacaron dos mezquitas ahmadíes en Garhi Shahu [en el distrito de Lahore] y Model Town [en la propia ciudad]. Noventa y seis personas fueron asesinadas.
»Waqar, de 17 años, perdió a su padre en los ataques y ahora hace frente a un acoso cotidiano en el instituto y por parte de la gente en general por ser ahmadí. El imán del pueblo lo ha declarado también wajib-ul-qatl. “En el momento del ataque —nos dijo—, estábamos en medio de nuestras oraciones… Cogimos a los dos hombres y los entregamos a la policía en la esperanza de que se haría justicia. Si hubiéramos querido, podríamos haber hecho con ellos lo que quisiésemos, matarlos incluso. Había gente en la mezquita cuyas enteras familias habían sido aniquiladas en esta salvajada y, sin embargo, permanecieron calmados”. Unos días después, el diario en urdu Nawa-e-Waqt publicó un artículo condenando a cualquiera que asistiera a las oraciones fúnebres y declarando que sus matrimonios serían anulados. El mejor amigo de Waqar rehusó asistir al funeral con el pretexto de que estaría renunciando al islam, y el mejor amigo de su padre tuvo que repetir su nikah [matrimonio] después de hacerlo…. Waqar ahora hace frente a la discriminación en su pueblo: “El imán de la mezquita de nuestro pueblo declaró en su fetua que toda nuestra familia debería ser asesinada a toda costa». Describe la macabra celebración después de la masacre y como «la gente bailaba y repartía dulces para festejar esta tragedia”. Del mismo modo, cuando volvió al instituto cinco días después del funeral de su padre, sufrió acoso de estudiantes y profesores. Diecinueve estudiantes dejaron su clase en protesta cuando descubrieron que era ahmadí. “La gente no me habla porque soy un ahmadí. He cambiado de escuela dos veces, sólo para enfrentarme al mismo acoso una y otra vez. Sólo va a peor con el tiempo. De las agresiones verbales se ha pasado a las físicas. Los profesores cierran los ojos ante esto”. Es normal que a los estudiantes ahmadíes les hagan el vacío los demás estudiantes y los profesores.
»[En 2008 los alumnos ahmadíes del Punjab Medical College de Faisalabad fueron expulsados, tras denunciar acoso y discriminación, bajo la acusación “difundir el ahmadismo”; finalmente el gobernador del Punyab, Salmaan Taseer (asesinado después por defender a Asia Bibi), les aseguró plazas en un medical college de Lahore]. Cuando preguntamos a dos de ellos sobre el futuro de su comunidad en Pakistán, nos dijeron:
“No creemos que la discriminación contra los ahmadíes acabará en nuestra vida, a menos que el Estado cambie radicalmente sus discriminatorias políticas contra nosotros. No esperamos nada de la gente, aunque los hay que simpatizan con nosotros y les estamos agradecidos. Por encima incluso de la igualdad de oportunidades, lo primero que reclamamos es seguridad, si hay algo que el Estado debería asegurarnos es eso. El futuro parece sombrío ahora, pero somos optimistas. La esperanza es lo que nos impulsa. Siempre viviremos según nuestro lema: “Amor para todos, odio para nadie”».

***

Hoy escucharemos un Qawwali (música devocional sufí) basado en un kalam (poesía) del poeta y filósofo punyabí Bulleh Shah (1680-1757). Mahiya (beloved, darling) representa a Dios, charkha (rueca) al cuerpo humano, el algodón es el tiempo, e hilar, nuestras acciones. La interpretación es del bombaití Kunal Pandit en el Sa Re Ga Ma Pa del 2012.

♫ Ve mahiya tere vekhan noon (Charkha) ♪♫

ve mahiya tere vekhan noon
Oh, amor, para vislumbrarte
chuk charkha galli de vich dhanwan
he colocado la rueca en la calle
ve lokan bhaanen mein katdi
La gente piensa que estoy hilando fibras de algodón
tandd terian yaadaan de paanwan
pero, de hecho, estoy hilando tus recuerdos
wassan naeen dende sohrre paek
La familia no me deja tranquilo
emainoon tere paen bhulek
pero yo siento que estás cerca
ve nimma nimma geet sherd ke
Tarareando despacio, despacio
tandd katdi hulaare khaanwan
hilo delicadamente pensando en la alegría de encontrarnos
_________________
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MensajePublicado: Dom Sep 02, 2018 7:52 pm    Tí­tulo del mensaje: Responder citando

«Hemos llegado al fin a ese momento crucial que he predicho desde hace tiempo; me refiero a aquel en que nos resulta necesario determinar si podemos, o debemos, tomarlo todo para nosotros».
Robert Clive, carta a Thomas Rous, Chairman de la Compañía Inglesa de las Indias Orientales (principios de 1765).

«Recuerde que somos ingleses y que somos cristianos. Confíe en su propio entendimiento, su sentido de lo probable, su observación de lo que pasa a su alrededor. ¿Acaso nos prepara nuestra educación para semejantes atrocidades?».
Jane Austen, La abadía de Northanger

En sus Annals of the Honourable East India Company (1810), John Bruce nos dice que la reputación de los cirujanos ingleses llegó a tal punto en la corte mogola que se solicitó a la Presidencia de Surat que enviara a uno de ellos para residir en Agra, «y ellos eligieron a Mr. Gabriel Boughton, cirujano del Hopewell, que fue después designado cirujano del emperador. Su éxito proporcionó a los ingleses influencia en la corte, la cual encontraremos ser la fuente de los valiosos privilegios que la compañía londinense adquirió en Bengala». A despecho de la prudente referencia de John Bruce, la historia de Boughton tuvo una temprana reelaboración que la convirtió en leyenda, y como tal fue repetida en diversos libros de Historia. En uno de ellos, The History of Bengal, from the first Mohammedan invasion until the virtual conquest of that country by the English, A.D. 1757 (1813), de Charles Stewart, leemos que «en el año de la Hégira de 1046 (1636 d. C.), habiendo resultado terriblemente quemada una hija del emperador Shah Jahan al prender el fuego en su ropa, se envió con urgencia a Surat la solicitud de un cirujano europeo; el Consejo de allí designó a Mr. Gabriel Boughton, quien inmediatamente se dirigió al campamento del emperador, entonces en el Decán, y tuvo la buena fortuna de curar a la joven princesa de los efectos de su accidente». Stewart nos dice que Boughton, al serle ofrecida una recompensa, pidió libertad de comercio y exención de impuestos para la Compañía en Bengala, y que, obtenido el firmán al efecto, se fue para allá. «Habiendo tomado posesión del gobierno el príncipe Sujha, Mr. Boughton fue a Rajmahal a presentarle sus respetos, y sus servicios fueron empleados de nuevo, pues una de las jóvenes del harén sentía un dolor en el costado». Nuestro cirujano logró su recuperación y se ganó la estima del príncipe, «con lo que pudo llevar a efecto las órdenes del emperador, a cuya ejecución, de otro modo, se podían haber puesto reparos» (Charles Stewart). Según consta en carta de la Presidencia y el Consejo de Surat a la sede de la Compañía en Londres, fechada en enero de 1645, Gabriel Boughton fue enviado a Agra ese mismo año en respuesta a la petición de un cirujano hecha por un noble de la corte, pero el accidente de la shahzadi (princesa) Jahanara Begum Sahib (hija primogénita de Shah Jahan y de treinta años a la sazón) ocurrió en 1643-44. El veneciano Niccolao Manucci, que llegó a la India en 1656 y trabajó en la corte mogola, escribe en su Storia do Moqor, 1653-1708 (cuyo manuscrito envió a Europa y dio pie a la Histoire générale de l’empire du Mogul, de François Catrou) que «esta princesa se entregaba a muchos entretenimientos, tales como la música, el baile y otros pasatiempos. Una noche en que estaba dedicada a tales danzas sucedió que en el fino atuendo, impregnado de aceites perfumados, de su bailarina favorita prendió el fuego, y del gran amor que le tenía fue a su ayuda y resultó quemada en el pecho» (la bailarina no sobrevivió). El capitán Alexander Dow, en el apéndice a su traducción de Ferishta History of Hindostan (1768), da cuenta del infortunado suceso, pero dice que se hizo venir ex profeso de Lahore a un célebre hakim (practicante de la medicina yunani, de raíces griegas) llamado Anitulla. Manucci, que presume de haber tenido la confianza de las principales damas y eunucos al servicio de la Begum Sahib, refiere que ésta bebía en sus orgías nocturnas «hasta el punto de que a veces era incapaz de mantenerse en pie y debía ser llevada a su lecho». En cambio, el contemporáneo Muhammad Tahir Inayat Khan, bibliotecario y cronista de Shah Jahan, la llama en su Shahjahannama «suma de modestia» y escribe que una noche, cuando se retiraba a sus aposentos tras desearle buenas noches a su padre, su «casto atuendo» rozó una lámpara en el suelo del salón y el fuego prendió, cuatro asistentes se apresuraron a apagarlo, pero la princesa salió con quemaduras en varias partes del cuerpo. Tras seguir las indicaciones de varios doctores «hindús, musulmanes y farangis [europeos; lit. “extranjeros” en persa]», fue un paje indio llamado Arif Chela el que, finalmente, ideó un vendaje especial con el que en dos meses se cerró la herida, lo que le valió un elefante de los establos reales y un ascenso en el mansab (escala de puestos en el ejército y la administración). «Desafortunadamente, sus heridas se abrieron otra vez después de un tiempo, cuando la corte estaba en camino a Ajmer; un mendigo llamado Hamun aplicó entonces un apósito que la sanó completamente en tres semanas» (Inayat Khan); ni que decir tiene que fue recompensado muy generosamente, lo que incluyó el inevitable elefante.

Boughton ciertamente estuvo en Bengala, adonde no se sabe si llegó por su cuenta o formando parte del séquito del Shazada Shah Shuja (tercer hijo de Shah Jahan), designado Subahdar (gobernador) de Bengala y Bihar (y más tarde también de Orissa). De su presencia allí dan cuenta unas «instrucciones» de la Compañía (fechadas en diciembre de 1650) a sus agentes en las factorías de Balasore (en Orissa) y Hugli (en el río homónimo, tributario del Ganges), en las que se recalca la importancia de su posición como cirujano del príncipe para conseguir de éste un firmán en el que las concesiones a la Compañía inglesa aventajen las hechas a los neerlandeses (la Vereenigde Oostindische Compagnie, Compañía de las Indias Orientales Unidas). Poco después, en febrero de 1651, la agencia de Masulipatam (primer asentamiento comercial británico en la Bahía de Bengala en 1611) envió una carta a los agentes de Balasore ordenando, sorprendentemente, la entrega a Gabriel Boughton de un peshkash (palabra de origen persa para designar el regalo hecho a un superior, en este caso un traje de gala), pues «siendo sirviente del príncipe, será sin duda de gran ayuda para obtener el firmán».
Según el teniente-coronel Dirom Grey Crawford, cirujano en Hugli que analizó la leyenda de Gabriel Boughton en The Indian Medical Gazette de enero de 1909, «parece probado» que consiguió el nishan (patente real) de Shah Shuja, pues un documento de 1674 de la Corte de Comités (llamada Corte de Directores a partir de 1709) refiere que fue procurado por «un Mr. Bowden, cirujano», un firmán que concedía a los ingleses la exención de aranceles a cambio de una modesta suma anual pagada al King (el gobernador), documento que después habría sido modificado para resultar más ventajoso.

En Bengala ya había feitorias portuguesas en el s. XVI; en 1625 la Danske Ostindisk Kompagni (Compañía danesa de la India Oriental) estableció su handelsstation de Pipli (en Orissa), seguida por otra en Balasore (ambas abandonadas en 1642 por enfrentamientos con los nativos); y los holandeses, por su parte, fundaron su primera factorij en Bengala en 1635, en Chinsurah (cerca de Hugli). Pese a la leyenda de Boughton, para la Compañía británica la región «iba a abrirse no por un salto del Consejo de Surat a la terra incognita oriental, sino por un gradual avance por la costa al norte de Madrás» (William Wilson Hunter, History of India, from the first European settlements to the founding of the English East India Company).
Después de algunos viajes infructuosos durante los tres años anteriores, en abril de 1633 partió de la factoría de Masulipatam una delegación con destino a Cuttack, corte del nabab de Orissa, en la parte interior del delta del Mahanadi. La precaución ante los barcos de guerra portugueses había desaconsejado hasta entonces una empresa cuya oportunidad se había presentado tras la destrucción un año antes de la feitoria de Hugli, después de tres meses de asedio de los mogoles, que habían querido así castigar el excesivo celo de los portugueses en la conversión de los nativos y su amenazante control del tráfico en el Ganges. (Cuatro mil prisioneros cristianos fueron llevados a Agra, donde las jóvenes más bellas pasaron a engrosar los harenes de la nobleza y, al año siguiente, sacerdotes y prohombres portugueses eran pisoteados por cuatro elefantes). Además, la hambruna desatada en 1630 en buena parte del país tras tres años de sequía había reducido a los comerciantes europeos a la condición de meros espectadores de «un tiempo miserable, plagado de la calamidad de la guerra, la pestilencia y el hambre», palabras con que los agentes de la factoría de Armagon excusaban los magros resultados obtenidos. Un comerciante holandés contó que en la populosa Surat apenas pudo «ver personas vivas», pero los cadáveres «yacían en las calles, en montones, sin nadie que los enterrase». En la Costa de Coromandel, agentes ingleses que habían hecho el camino de Armagon a Masulipatam informaron de «una tierra oprimida por el hambre, donde los vivos devoran a los muertos, y los hombres apenas se atreven a viajar por miedo a ser asesinados y comidos». Y después del hambre llegó la peste, que no perdonó tampoco a los europeos.

Había que buscar el negocio en las provincias del norte, pese a la previsible hostilidad de los ya asentados allí…

El cinco de mayo, los delegados de Masulipatam obtuvieron del nabab de Orissa un parwana (permiso u orden) para comerciar sin pago de tasas y poder construir barcos o casas en sus dominios, lo que se tradujo inmediatamente en la fundación de la factoría de Harishapur en el propio delta del Mahanadi, a la que siguió otra en Balasore, más al norte. Pero la oposición de portugueses y holandeses, así como la actividad de los piratas aracaneses (birmanos, pero con presencia portuguesa) y lo insano del clima para los europeos hicieron que «toda esperanza de nuevos asentamientos en Jagannath o Pipli tuviera que ser abandonada; incluso la factoría de Harishapur se fue deteriorando, pues el río paulatinamente se encenagó allí y llegó a ser inseguro para los barcos» (Charles Robert Wilson, The early annals of the English in Bengal).
Pese a que en la Costa de Coromandel el comercio de la llamada John Company «era obstaculizado y limitado en todas direcciones por la celosa rivalidad de los holandeses y la fastidiosa opresión de los oficiales del King de Golconda» (Charles Robert Wilson, op. cit.), en 1639 se decidió dar un impulso a los intereses comerciales en la zona, y para ello se consideró necesario establecer una station mejor situada que la de Armagon. A instancias de Francis Day —miembro del Consejo de Masulipatam y chief factor de la factoría de Armagon— el lugar elegido fue una aldea de pescadores llamada Madrasapatam (Madrás), cerca de la factoría holandesa de Pulicat y de la portuguesa de São Tomé. El 20 de agosto de 1639, Day acudió al Raja Mahal de Chandragiri para obtener del emperador de Vijayanagara la confirmación de la concesión.

De repente, Bengala pareció perder su importancia: en 1641 el Dyamond fue enviado a Orissa para cancelar las deudas y traer de vuelta a los agentes desplegados allí. La Historia contuvo la respiración…

Unos meses después, sin embargo, Day hizo una visita de inspección a Balasore y advirtió que ocupaba una posición estratégica que debía conservarse. El Consejo de Madrás era más escéptico y remitió la decisión a la Corte de Comités (ubicada en una mansión isabelina de Leadenhall Street, en la City, la East India House). El comercio en la zona estaba prácticamente arruinado por las recientes hambrunas (la última en 1647) y las ocasionales guerras entre los poderes locales, y en la corte de Shah Shuja en Rajmahal estaba Gabriel Boughton… En consecuencia, en 1650 se envió el Lyoness con dinero y artículos para la fundación de una factoría en Hugli. Siguieron otras en Cossimbazar (1658) y Daca (1668). «La fundación de Calcuta por Job Charnock en 1690 completó el proceso de establecer factorías, y en ese momento comenzó el de establecer el dominio político de la Compañía en Bengala» (Sirajul Islam, The East India Company, Banglapedia).

Zannat-abad (el reino del Paraíso), así se refería a ella Nasir-ud-Din Muhammad Humayun (segundo emperador mogol, en la primera mitad del s. XVI). Se cuenta que Aurangzeb la llamó zannat-al-bilad (paraíso de las naciones). Ningún firmán, nishan o cualesquiera otros documentos oficiales de los mogoles la citó nunca sin añadir «el Paraíso de la India». Charles Grant, alto empleado de la Compañía en Bengala, la describía en su periodo preinglés como «saneada en sus finanzas, moderada en sus gastos, libre de las cargas y cuidados de un dominio independiente, habitada por gente feliz con su ocupación en la agricultura y el comercio, con la paz pública y la abundancia» (Observations on the State of Society among the Asiatic Subjects of Great Britain, 1792).

Los inicios ingleses en esta tierra promisoria estuvieron marcados por la explotación del firmán concedido por Shah Jahan en 1650: en su Sirajuddaullah and the East India company, 1756-1757, background to the foundation of British power in India, nos dice Brijen Kishore Gupta que lo que se había referido al tránsito de productos destinados a la exportación en la costa occidental se quiso hacer extensivo a los puertos bengalíes, para lo que se obtuvo un nishan de Shah Shuja en 1651 que establecía la exención de tasas de tránsito y portuarias «en conformidad» (sic) con el firmán de 1650, que —a decir de Brijen K. Gupta— ni siquiera le enseñaron, pues «aceptó la palabra inglesa».

Shah Shuja jugó sus cartas sin éxito en la guerra fratricida desencadenada al enfermar Shah Jahan (1657-60) y desapareció en el reino aracanés de Mrohaung (Mrauk-U), donde todo apunta a que tanto él como su familia fueron asesinados. (Una exposición pormenorizada de esta truculenta historia se puede encontrar en el artículo The tragedy of Mrauk-U, 1660-1661, II, en kaladanpress.org). El cambio en el subahdary bengalí implicó una reconsideración de las favorables condiciones otorgadas a la Compañía, constreñida en los años siguientes a lidiar —vía sobornos— con las arbitrariedades de los sucesivos subhadars y los incumplimientos de sus subordinados.
Según una famosa anécdota, cuando Sir Edward Winter (president a partir de 1662 del Fort St. George en Madrás, del que dependían entonces las factorías bengalíes) se quejó al nayak de Punamalli (subordinado al sultán de Golconda) de las tasas arbitrarias y las incautaciones de mercancías, éste le dijo que «cuando los cuernos y dientes de los ingleses hayan crecido, se levantarán las tasas sobre sus artículos». Winter escribió a la Corte de Comités para informarles de que iba a seguir la política de la Compagnie holandesa, que se valía de su fuerza naval para reforzar su posición ante los poderes nativos. La práctica de represalias por la que abogaba Sir Edward despertó mucho recelo en Leadenhall Street, adonde, además, llegaban cartas denunciando sus negocios privados, nepotismo y sospechosa ausencia de los servicios protestantes; pero —nos dice Charles Robert Wilson— «fue adoptada gradualmente» (The early annals…).
Con todo, la actitud de firmeza casi lo tira todo por la borda en lo que se ha llamado la Guerra de Child, por Sir Josiah Child, hombre fuerte de la Compañía —como gobernador o vicegobernador— entre 1681 y 1690. «La guerra fue empezada para forzar a los mogoles a tratar a la Compañía como un poder soberano y, de este modo, concederle privilegios comerciales y un asentamiento fortificado en Calcuta. Se combatió en ambas costas de la India (y el enfrentamiento se extendió incluso a Siam y el Golfo Pérsico), pero no fue bien en ningún frente» (Ian Barrow, The East India Company, 1600–1858. A Short History with Documents). En el trasfondo estaba la rivalidad económica con los Países Bajos, que había ocasionado ya tres guerras (perdidas) entre 1652 y 1674. Países Bajos era entonces el coco de las élites inglesas (en contraste con la francofobia del pueblo llano).
En lo que era una operación militar dirigida a más de 24000 km de distancia, las flotas enviadas apenas cosecharon una victoria pírrica en Hugli, tras una pelea en el mercado desencadenada por la prohibición de vender vituallas a los soldados ingleses. Con el bloqueo mogol de Bombay y Madrás, y la confiscación de las propiedades de la Compañía, la guerra llegó a su fin en 1689. La firma inglesa tuvo que enviar dos emisarios a Delhi para que se postraran ante Aurangzeb, a cuya presencia fueron llevados atados de manos; además, se tuvo que pagar una indemnización de 150000 libras y compensar los gastos de la guerra.

Algunos indios todavía se entretienen imaginando lo que hubiera sido de su país de haber echado a los ingleses entonces… Tal era la intención primera de Aurangzeb, pero su ira «se enfrió con la reflexión» (Charles Robert Wilson) y acabó escribiendo al nuevo subahdar de Bengala, Ibrahim Khan, para decirle que les permitiera desarrollar sus negocios como antes. Sólo podemos conjeturar sus razones para cambiar de propósito.
Ibrahim Khan escribió a Madrás el 2 de julio de 1689 para invitar a Job Charnock, chief factor de las factorías bengalíes, a reanudar las actividades de la Compañía. El año anterior éste había perdido a su esposa, con la que se había casado hacia 1663. El marino escocés Alexander Hamilton (no confundir con el célebre lingüista, primer profesor de sánscrito en Europa) conoció al «taciturno» Charnock y, como les pasó a muchos otros, no simpatizó con él. Mucho después de su muerte, Hamilton cuenta en su A new account of the East Indies (1727) que cierto día Charnock fue con algunos soldados a ver ejecutar el sati en una joven viuda, y «quedó tan embelesado con su belleza que envió a su guardia a tomarla a la fuerza de sus verdugos y conducirla a su alojamiento. Vivieron amorosamente muchos años y tuvieron varios hijos, pero en vez de convertirla al cristianismo, fue ella quien hizo de él un prosélito del paganismo: más tarde, en los aniversarios de su muerte, Charnock iba a su tumba para sacrificarle un gallo a la manera pagana». El periodista Sam Miller (A Strange Kind of Paradise: India Through Foreign Eyes) nos advierte de que Hamilton no siempre es fiable, porque «le gustaba demasiado despertar el interés de sus lectores. […] Está tan preocupado de que nadie creerá esta historia (quizá comprensiblemente, ya que los hinduistas no son enterrados y el sacrificio de gallos no es exactamente de rigueur en el hinduismo) que añade: “He sido verazmente informado, tanto por cristianos como por paganos que vivían en Calcuta bajo su mandato, de que la historia fue realmente cierta”. Como sea, la anécdota tomó vuelo y el viejo cascarrabias se convirtió en un héroe romántico». De hecho, este suceso está en el origen de diversas narraciones asociadas al sati en las que —como formuló la crítica literaria Gayatri Chakravorty Spivak— «hombres blancos salvan a mujeres morenas de hombres morenos»; una especie de cuento de hadas oriental que se puede encontrar, por ejemplo, en obras de Mary Margaret Kaye (The Far Pavilions) y Julio Verne. Sorprendentemente, la figura del «taciturno» Charnock (Chanak para los nativos) adquirió tintes legendarios por la reelaboración que hizo la gente común de los sucesos de Hugli (quizá reflejando argucias como la que utilizó en la isla de Hijili —donde se refugiaron al abandonar la ciudad—, cuando hizo creer a los mogoles que le llegaban abundantes refuerzos al hacer desfilar repetidamente a los mismos hombres desde el puerto hasta el fuerte): en la leyenda, Chanak saca a los ingleses de Hugli con un espejo digno de Arquímedes y cortando con su propia espada las dos grandes cadenas de acero puestas para impedir su salida por el río; llega al Decán y se planta ante Aurangzeb con los brazos cruzados, en esta misma recepción se entera de que las tropas imperiales carecen de provisiones y ordena compartir las suyas con ellos, generosidad que le granjea el aprecio del emperador. Con un desparpajo que hoy le resultaría problemático, escribía Charles Robert Wilson en 1895: «En las tradiciones que se añadieron a los sucesos de los años 1686 y siguientes, se pueden distinguir indicios de la Chanakiada que podían haber conformado. De no haber sido por la conquista inglesa de Bengala y la subsecuente introducción de la cultura occidental con sus refinamientos analíticos, el viejo agente de la Compañía se habría transformado a estas alturas en un héroe guerrero, y el saqueo de Hugli podría haber devenido en un poema épico discutido por críticos y eruditos, unos defendiendo su proveniencia de la corrupción de una raíz sánscrita, y otros que se trataría de un mito solar que simboliza la lucha entre la luz y la oscuridad» (The early annals…).

Decía el Premio Nobel de Medicina Charles Nicolle que «el azar sólo favorece a quien sabe cortejarlo». La tan ansiada plaza fortificada en Bengala se iba a conseguir por uno de esos episodios que la Historia se complace en repetir: en 1695 un oscuro ijaradar (arrendatario de los impuestos de una circunscripción) de la pargana (distrito) de Chetwa-Barda se alzó contra el zamindar (aristócrata terrateniente) de Burdwan, Krishnaram Ray, con el que estaba subcontratado. No se conocen sus razones, pero «el despiadado asesinato de miembros inocentes de la familia de Krishnaram Ray, incluyendo mujeres, sugiere que el conflicto tenía causas más profundas que una mera disputa por tierras» (Aniruddha Ray, Shobha Singh, Banglapedia). Después de la muerte en combate de Krishnaram y la matanza de veintidós de sus familiares (sólo se libró su hijo Jagatram Ray, que se encontraba de camino a Daca para pedir ayuda), Sobha Singh comenzó a saquear la región con mercenarios afganos de Orissa liderados por Rahim Khan.
Las compañías europeas (a holandeses e ingleses se había sumado en 1690 la Compagnie française pour le commerce des Indes orientales con su comptoir de Chandernagor, en el Hugli) rehusaron unir sus fuerzas con las tropas que se preparaban bajo el mando de Zabardast Khan (hijo impaciente de un irresoluto Ibrahim) y se defendieron por su cuenta, para lo que obtuvieron un parwana que los autorizaba tácitamente a fortificar sus factorías. (Por iniciativa de Charnock, se había elegido como nueva base de operaciones en Bengala la villa de Sutanuti, a orillas del Hugli y que, con el tiempo, se convirtió en el barrio norte de Calcuta).

En su Tarikh-i-Bangala, publicado en 1763, Munshi Salimullah da pábulo a la leyenda de que Sobha Singh encontró la muerte en 1696 a manos de una hija de Krishnaram, Satyabati, que lo apuñaló en el vientre cuando intentaba propasarse con ella, para suicidarse acto seguido. William Wilson Hunter se hace eco en su Orissa (1872) de una tradición según la cual todas menos una de las mujeres de la familia cometieron suicidio para evitar caer en sus manos; mientras que Shumboo Chunder Dey (Hooghly, Past and Present, 1906) le da a la historia un tono más dramático si cabe al sostener que fue el propio Krishnaram el que las mató antes que verlas sometidas a su enemigo. En cuanto al cruel caudillo rebelde, quizá la verdad sobre su destino se encuentre en dos cartas francesas fechadas en Chardenagor el 21 de noviembre de 1696 y el 15 de enero de 1697, en las que se refiere que había muerto al caer de una terraza de noche mientras se entretenía con unas mujeres.
Tras la muerte de Sobha, el liderato nominal de la revuelta recayó en su tío Maha Singh (que, según informes ingleses, declaró su intención de llegar a ser rajá de Bengala), pero el mando real lo ejerció Rahim Khan, «bajo cuyo liderazgo los rebeldes se volvieron más agresivos y emprendieron saqueos a gran escala, particularmente de las ricas ciudades del norte de Bengala» (Aniruddha Ray, Rahim Khan, Banglapedia). Makhsudabad, Rajmahal, Malda… cayeron ante una fuerza de unos veinte mil hombres (la mitad jinetes), Cossimbazar fue saqueada después de que sus comerciantes pagaran 40000 rupias para evitarlo. Se rumoreó que los rebeldes se iban a abalanzar sobre Daca, capital comercial del imperio, pero la amenaza nunca se llevó a efecto.
A mediados de 1697, llegaron refuerzos del norte de la India al mando del príncipe Azim-us-Shan (sustituto en el subahdary de un Ibrahim Khan defenestrado por su inacción), lo que curiosamente dio un respiro a los rebeldes: el príncipe, nieto de Aurangzeb y cuyo nombre original era Muhammad Azimuddin, pensaba ya en la sucesión imperial y ordenó a Zabardast Khan que suspendiera hasta su llegada una campaña que los había empujado ya a las junglas de Chandrakona. Una vez al mando, se demoró cerca de un año en Bardhaman e incluso accedió a negociar con los insurgentes, sólo para que su enviado y su escolta fueran traicioneramente asesinados en medio de la negociación. Finalmente, con fecha once de septiembre de 1698, el boletín de la corte Akhbarat-i Darbar-i Mu'allah da cuenta de la recepción de un despacho de Azim-us-Shan en el que se lee: «Los rebeldes estaban viviendo en el fuerte de Chandrakona y saqueando los dominios imperiales. Me dirigí a caballo contra ellos, llegue allí, luché y los derroté. El afgano fue muerto»; pero el hecho de que en 1704 el área de Chandrakona estuviera todavía sin pacificar arroja —al decir del profesor Aniruddha Ray— una sombra de duda sobre la noticia.

En 1698 la Compañía compró los derechos de los zamindares de Sutanuti y las villas cercanas de Gobindapur y Kolkata (que incluían la recaudación de los impuestos, la administración de justicia en los casos de menos enjundia y la libre disposición de los espacios sin uso); los terrenos formaban parte de un jagir imperial (terreno concedido por el emperador) y poco importó que aquellos no se avinieran de buena gana al trato: por unos cuantos miles de rupias Azim-us-Shan concedió la patente que lo aprobaba. Como un zamindar más, la East India Company asumía la tarea de recaudarle los impuestos a la hacienda imperial, y estaba obligada a prestar ayuda militar y financiera al emperador y el subahdar; «había llegado a ser inadvertidamente parte de la estructura burocrática del Imperio mogol y establecido así una relación con recíprocos derechos, obligaciones y responsabilidades» (John Albert Rorabacher, Property, Land, Revenue, and Policy: The East India Company, c. 1757-1825).

Hacia 1701 fue designado diván bengalí (encargado del fisco y subordinado directamente al Shehanshah [emperador]) el competente Murshid Quli Khan, un hombre nacido en una familia pobre de brahmanes del Decán y, a los diez años, vendido a un comerciante persa de Isfahán que lo educó como musulmán. Murshid Quli Khan se opuso resueltamente a dar nuevas ventajas a la Compañía, al tiempo que limitaba drásticamente los privilegios adquiridos, lo que empujó al Presidente y el Consejo de Calcuta a enviar —previa consulta con sus homólogos de Madrás y Bombay— una embajada a Delhi en 1715 para solicitar un firmán que les garantizase (por lo que hace a Bengala) la ya acordada exención de impuestos a cambio de cierta cantidad anual —lo que se estorbaba porque buena parte de los artículos eran comercio particular de los agentes— y permiso para ampliar su control a treinta y ocho villas más alrededor de Calcuta.
Ropa, seda, licores, perfumes, vajilla y cubertería, armas, pistolas, cañones, relojes… Sesenta toneladas de obsequios transportados en más de ciento sesenta carros conformaban el presente que hizo la Compañía a la corte del Padishah Abu'l Muzaffar Muin ud-din Muhammad Shah Farrukh-siyar (hijo de Azim-us-Shan, desaparecido junto a su elefante en el Ravi en la lucha fratricida para suceder a Bahadur Shah), un emperador «débil, veleidoso, indiscreto y carente de escrúpulos», al decir del profesor de la Universidad de Jahangirnagar Shirin Akhtar (Farrukh Siyar, Banglapedia). Además del regalo, el médico de la embajada, William Hamilton, lo curó de una dolencia y se pudo celebrar así su retrasada boda con una princesa de Jodhpur, que se convirtió en su segunda esposa; boda que demoró seis meses las gestiones inglesas. (Y sí, también hubo un elefante para Hamilton). Los tres fannans (órdenes reales) obtenidos en 1717 —uno por cada Ciudad presidencial: Bombay, Madrás y Calcuta, antecedentes de las Presidencias— son llamados la Carta Magna de la Compañía en la India, y se completaron con varias hasb-al-hukums (instrucciones) del visir que satisfacían todas las peticiones hechas, como poder emitir dastaks (pases de exención de tasas) o acuñar moneda. «El firmán no enumeraba los artículos que quedaban comprendidos en el dastak, así que tanto los chaukis (aduanas) del nabab como los oficiales de la Compañía estaban confusos sobre su aplicación, y la situación deparó frecuentes conflictos, a veces incluso escaramuzas» (Sirajul Islam, The East India Company, Banglapedia). Por otra parte, Murshid Quli Khan —subahdar bengalí a partir de 1713— disuadió a los zamindares de las villas alrededor de Calcuta de vender sus derechos a la Compañía, lo que llevó a ésta a «luchar durante años por alargar sus posesiones, a menudo recurriendo a la compra fraudulenta de villas en nombre de empleados nativos» (Brijen Kishore Gupta, op. cit.), un ardid que la precisó, en las décadas siguientes, a pagar periódicas compensaciones al tesoro bengalí.

En un momento en que, tras la muerte de Aurangzeb, las luchas dinásticas aceleraban la decadencia del Imperio, Murshid Quli Khan continuó reconociendo la soberanía nominal del emperador, pese a que la corte estaba dominada por camarillas de concubinas y eunucos; pero en 1724, en la estela del nizam de Hyderabad, él también reafirmó su virtual independencia y convirtió su cargo en hereditario. No obstante, la ficción de la soberanía imperial se mantuvo —ricos presentes en una dirección y nombramientos en otra— incluso después de que Nadir Sah sembrara de cadáveres las calles de Delhi en 1739.

Bengala conoció casi medio siglo de estabilidad política bajo los nababs; mediado el siglo XVIII, era el centro de una economía india que representaba el 25 % de la producción económica mundial (compárese con el 1,9 % de Inglaterra); se trataba principalmente de manufactura de tejidos, construcción de barcos y producción agrícola en la fértil cuenca del Ganges. Daca, con su más de un millón de habitantes, era la capital comercial de imperio mogol.
Las incursiones maratas y la ominosa sombra que proyectaba Ahmad Shah Durrani (que mediado el siglo formó un imperio desde Afganistán) enturbiaban su prosperidad, pero quizá lo más preocupante era el creciente y amenazante poder de los kulah poshan (los que llevan sombrero): «se apoderarán de todas las costas de la India», profetizó el nabab Mirza Muhammad Ali Alivardi Khan. Las guerras dinásticas en Hyderabad y Karnataca mostraron a los ingleses (involucrados en apoyo de uno u otro contendiente) la inferioridad militar de los príncipes indios y de las fuerzas francesas que los secundaban, en un momento en que «el capitalismo mercantil británico estaba preparado para ejercer el papel de poder imperialista al que estaba destinado en Bengala o, de hecho, en todo el subcontinente» (Nitish Kumar Sengupta, Land of Two Rivers: A History of Bengal from the Mahabharata to Mujib).

A la muerte de Alivardi Khan en 1756, y no habiendo dejado descendencia masculina, ascendió al masnad (o gaddi, asiento con cojines a modo de trono) su nieto Mirza Muhammad Siraj ud-Daulah, «un joven de 23 años poco preparado para sus regios deberes, entregado a una vida licenciosa, y demasiado imprudente y cobarde para enfrentarse a los problemas que le trajo su elevación al trono», leemos en el manual de Historia (Indian History) empleado en los exámenes del alto funcionariado indio. Jean Law de Lauriston, commandant général de los etablissements franceses en la India tras ser directeur de la loge (factoría) de Cossimbazar, escribió de él:
«Antes de la muerte de Alivardi Khan, Siraj ud-Daulah se había significado no sólo por toda suerte de desenfrenos, sino por una repugnante crueldad. Las mujeres indias están acostumbradas a bañarse en las orillas del Ganges. Él, que era informado por sus espías de cuáles eran hermosas, enviaba a sus secuaces disfrazados en pequeños botes para secuestrarlas. A menudo se le veía, en la estación de las crecidas, haciendo que los transbordadores volcaran o se hundieran para tener el cruel placer de ver la aterrorizada confusión de cien personas a la vez, hombres, mujeres y niños, muchos de los cuales, no siendo capaces de nadar, perecían sin remedio… Todos temblaban ante su mero nombre» (Mémoires sur quelques affaires de l'Empire Mogol, 1756-1761). El contemporáneo Ghulam Hussain Khan Tabatabai refiere en su Siyar-ul-Mutakherin que hizo emparedar a una baiji (bailarina) de nombre Faizy o Faizen por preterirlo en beneficio de su cuñado. El ropero en que la encerró estuvo tapiado tres meses.
Law se ganó su buena disposición hacia los franceses tratándolo con «cien veces más cordialidad de la que merecía»; en cambio, Roger Drake, president de las factorías inglesas en Bengala, no asistió a la constitución de su durbar (corte) con el tradicional nazar (presente) y, en general, no se le permitía entrar en las dependencias de la Compañía, después de algunos episodios en que había roto el mobiliario o se lo había llevado sin ceremonias si era de su gusto.

Alivardi Khan le había advertido que las compañías comerciales europeas eran como abejas: «Puedes beneficiarte de su miel, pero si perturbas su colmena, te picarán hasta la muerte». Durante su breve periodo de gobierno (1756-57), «estas aprensiones se materializaron con desastrosas consecuencias» (Jaswant Lal Mehta, Advanced study in the History of modern India, 1707-1813). Su primer encontronazo con los ingleses se produjo cuando se dio refugio en Calcuta al hijo (Krishna Das) y las mujeres de la familia del diván de Daca, Raj Ballabh, detenido por no poder justificar unos cargos (con el trasfondo de la lucha de facciones en la corte). «Una afrenta que no se podía esperar que ningún príncipe le tolerara a un grupo de comerciantes», según reconoció un oficial de la Compañía. En el mencionado Indian History leemos que «Drake fue sobornado para darle asilo», aunque Krishna Das se presentó en Calcuta con una carta de recomendación que su padre había obtenido de William Watts, chief de la factoría de Cossimbazar, en orden a que se le permitiera interrumpir allí su viaje al mandir (templo) de Jagannath, en Orissa, porque su esposa estaba encinta (Drake sostuvo después que, llegado el caso, estaba dispuesto a entregar a Krishna Das, pero no a las mujeres que lo acompañaban). El mencionado Ghulam Hussain Khan Tabatabai sugiere que quizá todo fue un engaño propuesto a Siraj por Raj Ballabh para salir del apuro: colocar a su hijo de refugiado en Calcuta proporcionaba a aquel una excusa para escarmentar a los ingleses y saquear su koatey (factoría). Lo cierto es que él fue liberado poco después, y su hijo recibió del nabab un traje ceremonial tras ser expulsados los ingleses de Calcuta.
Otro agravio era el abusivo uso de los dastaks concedidos por Farrukh Siyar, que ahora eran incluso vendidos a comerciantes indios, y el cobro ilegal de tasas a estos cuando pasaban por asentamientos de la Compañía. Pero el desencadenante del conflicto fue la desconfianza mutua entre británicos y franceses, que en ese momento estaban enzarzados en la Guerra de los Siete Años: unos y otros empezaron a reparar y mejorar sus respectivas fortificaciones de Chandernagor y Calcuta, y Siraj urgió por carta a ambas compañías a demoler la obra empezada; los franceses respondieron, en términos extremadamente diplomáticos, que se habían limitado a reparar los daños de las tormentas; en cuanto a la contestación del «arrogante y pomposo» (livehistoryindia.com) Roger Drake, no se ha conservado, pero se sabe que irritó al nabab; a lo que se añadió que aquel se negó a recibir a un emisario suyo.

Siraj ud-Daulah tenía que hacer frente entonces al desafío de su primo Shaukat Jang, naib nazim (vicegobernador) de Purnia, en Bihar; pero antes quiso asegurar su retaguardia y se dirigió a Calcuta con miles de soldados y decenas de elefantes. En el camino cayó la factoría de Cossimbazar, ocupada y saqueada sin resistencia después de que su chief, William Watts, se presentara inútilmente ante Siraj con las manos atadas por delante en señal de sumisión.
Desde que llegó la noticia a Calcuta, los barcos destinados a evacuar a mujeres y niños se llenaron también de desertores, entre ellos el governor Roger Drake, que probablemente temió ser objeto particular de la ira del nabab. En el desorden de la retirada no pocos se ahogaron en el Hugli. Los que sobrevivieron al día siguiente a la toma de Fort William (20-6-1756) sufrieron esa misma noche el conocido incidente del Black Hole, un reducido calabozo en que decenas de prisioneros murieron sofocados en medio de un bochorno estival acentuado por los incendios del combate. John Zephaniah Holwell, efímero gobernador tras la espantada de Drake, consignó ocho meses después en el barco en que volvía a Europa (el Syren) el relato más detallado que tenemos de este incidente, aunque parece que lo reelaboró para dotarlo de más dramatismo, hasta el punto de que se le ha llegado a acusar de haberlo inventado. (En un artículo anterior se abordó con cierto detalle este asunto).
Una parte de la fortaleza fue derribada para hacer sitio a una mezquita, y la ciudad se renombró Alinagar (por Alivardi Khan). En el camino de vuelta a Murshidabad, se exigió a holandeses y franceses que contribuyeran a los gastos de la campaña; la menor cantidad negociada por los últimos suscitó la sospecha de que le habían proporcionado artillería a Siraj.

A mediados de agosto se conoció en Madrás la caída de Calcuta. El Consejo se decidió por el envío de una fuerza expedicionaria que restaurara el prestigio inglés, aunque Siraj hizo llegar a George Pigot (gobernador de Fort St George) una carta en que manifestaba que no había sido su intención cancelar las actividades de la Compañía en Bengala y culpaba de todo a «su gomastha» (agente) Roger Drake, al que tachaba de «malvado», «indisciplinado» y «desvergonzado».
Una flota de guerra llegada para atacar el etablissement francés de Pondicherry fue encaminada hacia el Hugli con 900 soldados europeos y 1500 cipayos. A despecho del Comandante en jefe de las tropas de Su Majestad en la India, John Adlercron, el mando de las tropas de tierra desplazadas recayó en un oficial de la Compañía, el teniente coronel Robert Clive, governor de Fort St. David.

Miembro de una familia numerosa de cierto renombre, aunque venida a menos, Clive contaba 18 años cuando en el verano de 1743 embarcó en el Winchester con destino a Madrás, donde su padre le había conseguido un puesto de writer en la Compañía, «en la esperanza de que pudiera ganar algún premio en la lotería de la aventura oriental» (Percival Spear, Robert, Lord Clive and India, en History Today, 1-1-1954). Sus comienzos allí estuvieron marcados por la timidez para entablar relaciones y un carácter insubordinado (reliquia quizá de sus coqueteos con la delincuencia juvenil, de los que muchos años después todavía oyó hablar su biógrafo John Malcolm); fueron tiempos en los que sólo el mal funcionamiento de una pistola impidió un día que se volara la tapa de los sesos, en los que mostró «el temperamento depresivo y marcadamente autodestructivo que al cabo de los años acabaría con su vida» (Carlos Basañez Delfante, Los Piratas del Lord Clive). «El punto de inflexión para él fue la captura de Madrás por los franceses en 1746: escapó a Fort St. David y se incorporó voluntariamente a la milicia… en el preciso momento en que la carrera militar era el camino más rápido hacia la gloria» (Percival Spear).

Siraj ud-Daulah fue recibido en Murshidabad por miles de sus súbditos, entusiasmados con la victoria sobre los firangis, y escribió a Delhi para comunicar al Badshah Ghazi Aziz-ud-din Alamgir II una victoria que juzgaba comparable a las hazañas de Tamerlán.
La expedición inglesa llegó a Fultah, en el Hugli, donde se habían refugiado los huidos de Calcuta en condiciones difíciles, pero sin ser molestados por el nabab. Al tiempo que se mantenía abierta la vía diplomática, siguió remontando el río hasta Calcuta, ciudad que fue entregada sin lucha el 2 de enero de 1757 por el nuevo gobernador Manik Chand (hombre «presuntuoso, arrogante, carente de capacidad y sin ningún coraje», al decir del contemporáneo Ghulam Husain Khan Tabatabai). El siguiente paso, según lo previsto, fue arrasar Hugli en represalia por el destrozo hecho en Calcuta. Siraj se dirigió a su encuentro con tropas cuando se rumoreaba que el emir pastún Ahmad Shah Durrani, que acababa de tomar Delhi, podía avanzar hacia Bengala. A las puertas de Calcuta, en un ambiente de cortesías rodeadas de suspicacias (que resultaron en un estéril ataque sorpresa de los soldados de Clive), «sus ministros, casi todos los cuales estaban en buenos términos con los ingleses, lo presionaron para concluir una paz con estos. No podía ya confiar ni siquiera en la lealtad de sus generales. No tuvo más opción que un tratado de paz con los ingleses, y además en los duros términos dictados por ellos» (Pierre-Mathieu Renault, Gouverneur du Bengale, carta del 4-9-1757): la Compañía recuperó así todos sus privilegios y obtuvo, además, una indemnización (Tratado de Alinagar). Poco después, la Royal Navy bombardeó el Fort d'Orleans (marzo de 1757) y Siraj sólo pudo asistir impotente a la expulsión de los franceses de Chandernagor.

La Compañía instaló una amplía delegación en la corte a expensas del nabab y con orden de no entregar ningún nazaranah (regalo protocolario), y enseguida planteó nuevas demandas que «ningún príncipe que se respetara a sí mismo podía aceptar» (Jaswant Lal Mehta), y que incluían poder juzgar y ejecutar a los nativos y la entrega de los fugitivos franceses de Chandernagor a los que se había dado refugio. En connivencia con la facción opositora de la corte, los ingleses forzaron un choque armado en los llanos de Palashi (Plassey), a orillas del Hugli (o Bhagirathi-Hugli), que se decidió por la traición del bakshi (comandante en jefe) Mir Jafar Ali Khan, partidario en su día de Shaukat Jang y ahora elegido por los conspiradores para ocupar el masnad. Siraj fue advertido de su traición; por qué, pese a todo, siguió contando con él «sigue siendo un misterio sin resolver» (Nitish Kumar Sengupta).
Con todo perdido, se retiró a su capital Murshidabad, a donde llegó pasada la medianoche. No quiso entregarse a Clive, como le aconsejaban, y huyó disfrazado de faquir con su esposa favorita, Lutf-un-nisa —que insistió en acompañarlo junto a su hija de tres años—, y un eunuco de su confianza. Sin embargo, en el trayecto a Bhagwangola, donde pensaban embarcar a Patna, su ratha (carruaje) se distanció por la oscuridad y el barro del que ocupaban su mujer y su hija; y su escapada acabó cuando, en las afueras de Rajmahal, lo reconoció un faquir cuyas orejas había mandado cortar en su día, el cual dio aviso de su presencia al faujdar (gobernador de un sirkar, jurisdicción que engloba varias parganas). El 29 de junio Clive conducía a Mir Jafar hasta el masnad y le entregaba, a modo de presente, un plato con rupias de oro; pocos días después, el cadáver de Siraj ud-Daulah —un hombre sujeto a toda suerte de intrigas y caído «como un héroe shakespeariano en una tragedia» (Nitish Kumar Sengupta)— era paseado por Murshidabad a lomos de un elefante.

Lutf-un-nisa fue torturada para que revelara dónde estaban las joyas familiares. En 1758 se la recluyó con su hija en el Palacio Jinjira, en Daca (donde compartieron cautiverio con otras parientes de los últimos nababs). Esclava hinduista de la madre de Siraj cuando éste la conoció, ahora tanto Mir Jafar como su hijo Miran le propusieron matrimonio, nos cuenta Sir Jadunath Sarkar en su Bengal Nawabs; la respuesta que les envió merecería una reverencia: «Habiendo montado un elefante antes, ahora no puedo aceptar montar un asno».
Tras ser liberada al cabo de siete años, la Compañía le concedió una modesta pensión, que muchos años después se negaron a ampliar cuando se quedó a cargo de sus cuatro nietas huérfanas. Nos dice Sushil Chaudhury (Trade, Politics and Society: The Indian Milieu in the Early Modern Era) que completaba este ingreso con lo que le daban por ocuparse de las tumbas de Alivardi y de Siraj en el Khosh Bagh (Jardín de la Felicidad, en Murshidabad).

Otrora un soldado pobre y sin educación, Jafar (Ja'afar) había sido aceptado entre la aristocracia bengalí sólo por su condición de sayyid (descendiente de la familia del Profeta) y su matrimonio con una hermanastra de Alivardi, y en sus casi treinta años al servicio del nabab nunca pudo soñar con ascender al masnad. Profundamente agradecido a los ingleses, se vio en dificultades para pagarles el dinero prometido (pese a otorgarles la administración de veinticuatro parganas cerca de Calcuta) y se convirtió en un títere en sus manos, hasta el punto de que la gente lo apodó el «Culo del coronel Clive». Su Bengala —nos dice Jaswant Lal Mehta— estuvo sometida a la voracidad con que la Compañía y sus empleados se enriquecieron, y a la impunidad con que se apropiaron de las posesiones y el tesoro estatales. «El desventurado nabab presentó numerosas quejas al Consejo de Calcuta, pero sin ningún provecho. Su abyecta sumisión sólo le sirvió para transferir el título a su familia» (Advanced study…).
En octubre de 1759, una flota de guerra holandesa aparecida en la boca del Hugli pareció confirmar las sospechas de que Jafar conspiraba con la Compañía de las Indias Orientales Unidas (cuyo kantoor, oficina, estaba en Chinsurah); así que, tras deshacerse de la amenazante fuerza, la Compañía lo obligó a dimitir y entronizó en su lugar a su yerno Mir Qasim, toda vez que su hijo Miran —un firme partidario de deshacerse de la tutela inglesa— había sido encontrado muerto en su lecho cuando acampaba cerca de Patna. Un oficial inglés le comunicó a Mir Jafar que había sido abatido «por un rayo». Un muy peculiar rayo, que diría después el old whig Edmund Burke en la Cámara de los Comunes.

Mir Qasim emprendió una serie de reformas que pasaban por acabar con los abusos de la Compañía, de modo que, al tiempo que satisfacía los sobornos debidos y cumplía los compromisos con el Consejo de Calcuta (como ocuparse de la paga de sus soldados), pretendió cobrar a los ingleses un porcentaje (alrededor de un tercio) de los aranceles que pagaban los comerciantes indios. Aunque contó con la conformidad del propio Gobernador de Bengala, Henry Vansittart (con Clive de vuelta en Inglaterra), el Consejo de Calcuta rechazó la propuesta, y Qasim respondió decretando la abolición general de aranceles en el comercio interno, algo que la Compañía no estaba dispuesta a tolerar. Un miembro del Consejo, Warren Hastings, escribía en una carta en abril de 1762: «Planteé el asunto en una reunión, pero no le prestaron ninguna atención. Se me reconvino por dar crédito a las alegaciones del nabab y ahora soy tratado como un enemigo».
Dos miembros del Consejo —Peter Amyatt y William Hay— fueron enviados hasta la nueva capital, Munger (Monghyr, en una zona montañosa de Bihar, lejos de Calcuta), con una propuesta de acuerdo de la que Qasim rechazó dos artículos en particular: la retirada de la última norma arancelaria y que las disputas con los oficiales del nabab las dirimiera, en última instancia, el chief de cada factoría. No obstante, «les entregó un papel en blanco y les dijo que firmaría cualesquiera disposiciones que se escribieran en él, con una condición: que todos los soldados ingleses fueran retirados de Bengala» (Nitish Kumar Sengupta, Land of Two Rivers…).

Una de las quejas de Qasim a los delegados era la acumulación de tropas de la Compañía en Patna. Ahora las suspicacias motivadas por la presencia de tropas dispares y los malentendidos en que devenía la dificultad de las comunicaciones llevaron al chief de su factoría, William Ellis, a dar un paso en falso: intentó tomar la ciudad en la medianoche del 24 de junio de 1763, un ataque convertido a la postre en un mero saqueo al no lograr hacerse con el kila (fuerte), y que terminó con la rendición a las tropas de refuerzo del nabab. Al saber de esta intentona, Qasim ordenó detener a Amyatt, el único delegado al que había permitido emprender el camino de vuelta a Calcuta (retuvo a Hay en represalia por la detención de uno de sus oficiales por orden del Consejo): sus soldados interceptaron su bote cerca de Murshidabad, pero se resistió al arresto y en la escaramuza subsiguiente resultó muerto.
«Ya que vuestros hombres —escribió Qasim a Calcuta— han gratuita y cruelmente asolado Patna, saqueado propiedades valoradas en cientos de miles de rupias, y cometido asesinatos, la justicia demanda que la Compañía compense las pérdidas e indemnice a la gente en la misma manera en que exigió una compensación por similares “pérdidas” en Calcuta». Pedía también compensación por «todas las atrocidades cometidas y todo el dinero extorsionado a mi pueblo por los agentes de la Compañía en mi territorio». El mismo día en que se recibió la carta, el Consejo publicó una «Declaración de Guerra» a Mir Qasim y repuso a Mir Jafar en el masnad.

Sucesivos reveses militares desquiciaron a Qasim: de camino a Patna mandó matar, entre otros, a su general en jefe por meras sospechas; llegado a la ciudad supo de la caída de Munger y de la aproximación de las fuerzas inglesas e hizo masacrar a los presos del conflicto: más de ciento cincuenta civiles y militares, entre ellos Hay, Ellis y su hijo, apenas un niño; la mayoría encerrados en un patio y ejecutados desde la azotea.
Abandonó Patna y se dirigió con tropas y artillería al río Karmanasha, frontera con el subah de Avadh (Oudh), donde se le comunicó la concesión de refugio mediante una nota escrita en la cubierta de un Corán por el nabab Jalal-ud-din Haider Shuja-ud-Daulah, que poco antes había ofrecido su ayuda a los ingleses para acabar con él. En Allahabad Qasim tuvo que encajar que el badshah Shah Alam II —en el exilio (sic) desde que era príncipe heredero— reconociera a Mir Jafar de nuevo como nabab bengalí, pero logró embarcarlos a él y a Shuja en la liberación de Bengala y la reinstauración de un genuino gobierno islámico.
Shuja-ud-daula, nombrado Gran Visir por Shah Alam, escribió una carta a Calcuta en que pedía explicaciones por un comportamiento que menoscababa la autoridad del emperador y había arruinado el comercio del país y causado graves pérdidas a la hacienda imperial; les reprochaba también los innumerables abusos que habían sufrido los campesinos por obra de sus hombres, y los conminaba a renunciar a sus ambiciones políticas y territoriales, y consagrarse a las actividades comerciales, so pena de que callera sobre ellos la «espada de la justicia». Terminaba la misiva advirtiéndoles de que era su «última oportunidad».

A medida que se acercaba el momento en que se iba a decidir el futuro de Bengala (y, por ende, de toda la India), las relaciones entre Shuja y Qasim se deterioraron en medio de reproches del primero por no aportar suficientes fondos; y en Baksar (Buxar), a orillas del Ganges, Qasim se vio abandonado por sus propios hombres (liderados por el mercenario Walter Reinhardt Sombre), que saquearon su campo y se pusieron al servicio de Shuja-ud-Daulah. Detenido por éste, logró escapar en la víspera del 22 de octubre de 1764, cuando las armas decidieron de nuevo a favor de los ingleses (con ayuda de algunos desertores, como el mencionado Ghulam Husain Khan Tabatabai). Más pronto o más tarde, Shuja y Shah Alam se acomodaron con los vencedores al precio de quedar a su merced, pero Qasim sólo podía esperar el destino de Siraj y optó por desaparecer de la Historia. Desposeído de casi todo, pasó años de un sitio para otro hasta que finalmente, abandonado por amigos y sirvientes, se asentó en Kotwal, cerca de Delhi (1774). Allí murió en una abyecta pobreza el 8 de mayo de 1777, «su funeral se pagó con la venta de dos chales, la única propiedad que le quedaba» (Mir Qasim, 1760-1763,, murshidabad.net). Lo había perdido todo por intentar revertir el deterioro de la administración nativa, difuminada progresivamente en beneficio de extranjeros interesados sólo en lucrarse. Tanto Mir Jafar como los muy jóvenes hijos que lo sucedieron (prematuramente fallecidos) tomaron buena nota de ello y aceptaron ser espectadores impotentes, si no indolentes, de la catástrofe que se avecinaba.

(Continúa)
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MensajePublicado: Dom Sep 02, 2018 7:55 pm    Tí­tulo del mensaje: Responder citando

(Sigue)

A principios de 1765 Clive volvió a la India como gobernador y comandante en jefe, después de que «informes llegados [a la Corte de Directores] desde Calcuta mostraran que la combinación de avaricia, codicioso desgobierno y despotismo de las autoridades civiles dejadas por Clive allí había causado una revuelta general» (George Bruce Malleson, Lord Clive). Tenía que acabar con prácticas que habían «llegado demasiado lejos» en detrimento de la empresa, no obstante haber sido él el primero en enriquecerse con los dineros de un agradecido Mir Jafar, que incluso le consiguió del emperador Alamgir II (padre de Shah Alam) el título honorífico de Amir-ul-Umara, lo que hacía de él un mansabdar (miembro de la burocracia imperial, militar o civil, con derecho a un jagir); una práctica inaugurada con él y continuada con otros gobernadores de Fort William y altos oficiales de la Compañía. Años después, Edmund Burke comparará en la Cámara de los Comunes a los comerciantes de la Compañía con «un ejército dedicado a saquear a la gente bajo la apariencia de comerciar»: se determinaban arbitrariamente los precios de venta y compra, se encarcelaba a los oficiales del nabab que cuestionaban el mal uso de los dastaks… «En vano la gente reclamaba la protección de sus propias cortes». En Inglaterra surgió por aquel entonces la denostada figura del nabob —equivalente oriental a nuestros indianos—, a veces simples empleados que volvían con una sospechosa riqueza y adquirían cargos políticos. «En 1772, cuando la Compañía recurrió al Gobierno para salvarse de la bancarrota, dos comités parlamentarios destaparon la corrupción entre sus empleados, y se atacó a Clive como el inductor de todo el proceso. Él se defendió a sí mismo en el Parlamento (1773) con el vigor y la convicción que le eran propios, quejándose de ser tratado como un ladrón de ovejas cuando estaba “asombrado de su propia moderación”» (Thomas George Percival Spear, Robert Clive, British colonial administrator, Encyclopaedia Britannica).

«Declaro Calcuta uno de los lugares más malvados del universo —escribe a su esposa el 31 de enero de 1766—: la corrupción, el libertinaje y la carencia de principios parecen haber poseído las mentes de todos los empleados civiles; los frecuentes malos ejemplos los han vuelto despiadados, rapaces y fastuosos más allá de lo concebible; la incapacidad e inmoralidad de unos y la juventud de otros nos han obligado a llamar de Madrás a cuatro caballeros para asistirnos». Clive se esforzó por poner fin a las irregularidades con que se enriquecían unos —eso sí— mal retribuidos empleados (incluidos miembros del Consejo, que desatendían sus obligaciones para hacer negocios particulares), lo que le valió algunos escraches en su tiempo de asueto en Calcuta. Pero sus intentos de mejorar los salarios a través de participaciones en el monopolio de la sal (que la Compañía se había adjudicado graciosamente, tal como hizo con otros productos) no fueron bien recibidos por los Directores, que le ordenaron cerrar la sociedad creada al efecto; con lo que «se permitió que la posición de los empleados fuera tan ambigua como siempre... e incluso la familia real intentó colocar a algunos de sus miembros en tan lucrativos puestos» (G. S. Chhabra, Advanced Study in the History of Modern India: vol. 1, 1707-1803).

Dice Charles Caraccioli en su temprano Life of Clive que, después de Buxar, la Compañía —más allá de lo que aparentara ser— se había convertido en «la más formidable república comercial conocida en el mundo desde la demolición de Cartago», con burocracia y ejército propios, con su territorio indio. En Madrás, a los pocos días de completar su viaje oceánico, Clive escribió al Chairman Thomas Rous: «Es apenas una hipérbole decir que todo el Imperio Mogol está en nuestras manos». Unos meses después, en su tienda en Allahabad se produjo —en palabras de Ram Gopal— «la más absurda representación nunca atestiguada en una corte imperial» (How the British Occupied Bengal): Shah Alam II, «sin un ápice de imperio en su posesión», sancionó la adquisición por la Compañía del divani (departamento tributario) de Bengala, Bihar y Orissa a cambio de las rentas de los sirkares de Allahabad y Kora, más una generosa pensión. En cuanto al nizamat (administración civil y judicial) a cargo del nabab, se concedió una asignación al hijo del recientemente fallecido Mir Jafar, Najm ud-din Ali Khan Nazam-ud-Daulah (joven de dieciocho años que exclamó ante Clive: «¡Gracias a Dios! Ahora tendré tantas bailarinas como guste»), se redujo su ejército hasta lo necesario para mantener la paz interna, y se le impuso la designación y el control ingleses de sus oficiales. «Nada le queda, salvo el nombre y la sombra de la autoridad —expuso Clive al Consejo poco antes marcharse para siempre de la India a principios de 1767—, pero es indispensable que aparentemos venerar este nombre, esta sombra. Se le debe mostrar sumo respeto y consideración… Recordad que, aunque los ingresos pertenecen a la Compañía, la jurisdicción territorial debe todavía corresponder a las autoridades del país, actuando bajo el nabab y esta Presidencia en conjunto». Una dicotomía (conocida como «gobierno dual») de efímera existencia y que, según Sir John William Kaye (The administration of the East India company), «hizo la confusión más confusa y la corrupción más corrupta».

Todos querían su parte en el botín: la Compañía tenía que satisfacer pagos al Exchequer y subsidiar a los príncipes indios a la par que mantenía una plantilla de 40000 empleados. Incluso los Directores quisieron doblar de largo sus dividendos en apenas dos años (1766-67), pretensión tan excesiva que fue rebajada por el parlamento británico. Si bajo los nababs los agricultores pagaban un 10-15 % de impuestos, con el divani en manos foráneas tuvieron que pagar el 50 %. Además, se les empujó a cultivar añil y opio, cuya exportación resultaba muy rentable, en detrimento de plantas alimenticias. «Quienes decidían sobre los beneficios de las cosechas no sabían casi nada de las vicisitudes de las lluvias monzónicas, y eran igualmente ignorantes acerca de las formas tradicionales de lidiar con las sequías: la práctica habitual era reservar algo de arroz para los años malos, pero los gobernantes británicos impidieron a la gente tener tales reservas» (Angus Mcleod Gunn, Weather extremes). El peaje de estar sujetos a una dominación extranjera lo pagó también la industria; en 1769 la Corte de Directores dictó: «La fabricación de seda cruda debería ser estimulada en Bengala, y la de tejidos de seda, desanimada; los devanadores de seda deberían ser forzados a trabajar en las factorías de la Compañía, con prohibición de trabajar en sus casas bajo severas penas». Los tejedores que se atrevían a desafiar el control monopolístico inglés se arriesgaban a «acabar en prisión encadenados, con fuertes multas y privados, del modo más ignominioso, de lo que les era más valioso: su oficio», según denunciaba en 1772 el exempleado de la Compañía William Bolts en su Considerations on India affairs: particularly respecting the present state.

«Este hermoso país, que prosperó bajo el más despótico y arbitrario gobierno, está cerca de su ruina», le escribía Richard Becher (resident en el durbar) al Chairman de la Compañía en mayo de 1769. Al obtener el divani, la Compañía pudo financiar con el dinero bengalí tanto sus gastos en toda la India como la ingente compra de te chino, y sus empleados prestaron bajo mano a holandeses y franceses el dinero necesario también para su actividades en China; con lo que Bengala sufrió una carencia de moneda que se reveló fatal cuando se necesitó importar grano. Un mal año de lluvias en 1768 resultó en una severa sequía en 1769, y pronto empezaron a circular rumores sobre hambre en el campo, seguidos de informes que los corroboraban. En el verano (de marzo a junio) de 1770 casi toda la región quedó sumida en la desesperación.
«Se veía a multitudes merodear buscando el sustento en las hojas y la corteza de los árboles —nos cuenta Charles Grant, destinado entonces en Murshidabad—. Los campos estaban cubiertos, y las calles y los caminos obstruidos, con los moribundos y los muertos… Ningún esfuerzo fue omitido para traer todo el grano al mercado. La Compañía, el nabab, los europeos y los nativos contribuyeron a alimentar a los pobres. En Murhsidabad se dio de comer diariamente a setenta y siete mil personas durante varios meses, pero estos buenos oficios eran apenas perceptibles entre la general desolación… Era imposible salir sin respirar un aire repugnante, sin escuchar gritos desesperados… Había gente que se alimentaba de animales prohibidos y aborrecidos; es más, el hijo se alimentaba de sus padres muertos; la madre, de su hijo.
»Al final una sombría calma siguió. La muerte había puesto fin a las miserias de un gran porcentaje de gente, y cuando una nueva cosecha llegó en agosto (1770) no tuvo en muchos lugares propietario» (Observations on the State of Society…, 1792). En febrero el Consejo había rechazado la sugerencia de Richard Becher de prohibir a los ingleses y a sus gomasthas (agentes) comerciar con el arroz. Pese a ser un hombre de la Compañía, Grant reconoció que el enriquecimiento entonces de muchos de sus empleados era «una infame mancha sobre el carácter inglés que apenas encuentra paralelo en los anales de otros pueblos».
La Corte de Directores —que había recibido algunas cartas de denuncia, como la de Becher— escribió al Consejo de Calcuta con la orden de investigar los posibles abusos cometidos. Éste pidió informes a las factorías y los supervisores, y contestó culpando a «los nativos mismos» del acaparamiento y el aumento de los precios, ya que «muy a menudo son insensibles a los preceptos de la común humanidad y aprovechan cualquier oportunidad de beneficiarse con esas prácticas, pese a todos los esfuerzos hechos para prevenirlo». La respuesta no satisfizo a los Directores, que además mostraron extrañeza en su réplica de que no se hubiera seguido la sugerencia de Becher. Al final sólo se juzgó a ciertos nativos al servicio de la Compañía que resultaron absueltos, y no se investigó a fondo a los supervisores: el de Hugli —señalado específicamente por los Directores— fue meramente reprendido.
Con la Compañía sumida en deudas, en Bengala se intentó mejorar la recaudación mediante la infructuosa creación de supervisores, consejos y comités ad hoc, y en 1770 el expediente fue aumentar un 10 % las tasas a partir del año siguiente. En 1771, con millones de muertos por el hambre, la recaudación fue mayor que en 1768.

El 22 de marzo de 1771 podía leerse en The Oxford Journal: «Esta mañana el sobrecargo del Lapwing Packet fue a la East India House para informar de la llegada del paquebote a Falmouth sin incidentes desde Bengala. El barco ha traído la noticia de la terrible hambruna que ha hecho espantosos estragos entre los nativos de Bengala, donde han muerto alrededor de dos millones de personas, de tal modo que no quedó gente suficiente para enterrar a los muertos».
La prensa británica no escribió mucho sobre lo que se consideraba una catástrofe natural, aunque la carta de un empleado anónimo de la Compañía publicada por el Gentleman’s Magazine en septiembre de 1771 fue reproducida por otros diarios de Londres:
«Los nativos se quejaron al nabab en Muxadavad de que los ingleses habían acaparado prácticamente todo el arroz… Esta queja fue presentada ante el Presidente y el Consejo por el ministro del nabab, que reside en Calcuta, pero el interés de los caballeros involucrados pesó demasiado, y la queja fue desdeñada olímpicamente.
»Nuestros caballeros en muchos lugares compraron 120 y 140 seers de arroz por una rupia, y luego lo vendieron a comerciantes del mercado negro a razón de 15 seers por una rupia, con lo que han hecho mucho dinero…
»En Calcuta caían diariamente en las calles y los campos muchos miles cuyos cuerpos —destrozados por perros, chacales y buitres en esa calurosa estación— nos hicieron temer las consecuencias de una plaga. Teníamos cien personas, a cuenta de la Compañía, para recoger los muertos y arrojarlos al Ganges. Yo he contado desde la ventana de mi dormitorio, al levantarme por la mañana, cuarenta cadáveres yaciendo dentro de veinte yardas desde la pared, además de muchos cientos en las agonías de la muerte, doblados hacia delante con los estómagos contraídos hasta la espalda... El poco arroz que podíamos conseguir en el bazar era de muy mala calidad, y debía ser llevado a casa en secreto para evitar que la multitud hambrienta te lo robara por el camino. Nuestra única carne, cuando podíamos conseguirla, era cordero muy caro y deficiente; de él hacía yo un poco de caldo, y después que había cenado podía haber cien pobres en la puerta esperando los restos… Después de que uno chupara un hueso y lo arrojara completamente seco, he visto a otro tomarlo y hacer lo mismo, y tal que así un tercero...».
Las primeras informaciones se centraron en la repercusión que tendría el hecho en el valor de las acciones de la Compañía, y sólo más tarde se abordó el papel que pudo haber jugado la empresa en el desencadenamiento de la hambruna y la necesidad de una supervisión de sus actividades. En su celebrado Inventing Human Rights: A History, la profesora Lynn Hunt expone que fue en el s. XVIII cuando empezaron a surgir las nociones de derechos humanos y empatía más allá del género, la raza y las fronteras: «Aprender a empatizar abrió el camino a los derechos humanos». En la prensa aparecieron entonces críticas al «disfrute de una riqueza obtenida a ese precio», y se llegó a pedir que los culpables de una hambruna «artificial» respondieran ante una corte de justicia. Algunos lectores escribieron a los periódicos para criticar a la dirección de la Compañía y al Gobierno por haber tolerado su comportamiento.

El 13 de abril de 1772, Warren Hastings (un antiguo writer, como Clive) asumió el cargo de Gobernador de Bengala con (en palabras de los Directores) «plenos poderes para hacer una completa reforma». La práctica de emitir dastaks fue cortada en seco, y se abolieron los chaukis que muchos zamindares mantenían por su cuenta; los artículos, fueran de europeos o de nativos, pagarían una tasa fija en cinco Central Custom Houses, con la excepción de ciertos monopolios, que se regirían por normas especiales. «De este modo, se llevaron a cabo sin contratiempos las mismas reformas que arruinaron la relación de Mir Qasim con la Compañía; reformas que dieron un enorme impulso al comercio» (G. S. Chhabra, op. cit.). El parlamento británico legisló en 1773 sobre el apoyo financiero a la firma a cambio de someterla a la supervisión del Estado; y en adelante este control se acrecentó, en línea con el pensamiento del Primer Ministro Lord North (1770-82) de que «los territorios de la Compañía estarían mejor administrados por la Corona».

Según la estimación de William Wilson Hunter, que trabajó en Bengala cien años después, el hambre y las epidemias que lo siguieron mataron a alrededor de diez millones de personas, un tercio de la población bengalí. Treinta años después del drama, una tercera parte de la otrora tierra de cultivo era terreno baldío, y durante mucho tiempo la región estuvo sometida a las depredaciones de los dacoits (bandidos), que se aprovecharon de la anarquía que siguió a la desolación.

Clive fue exonerado en la investigación parlamentaria a que se le sometió, pero para entonces la enfermedad (padecía cálculos biliares) había vuelto su vida «insoportable», según le escribió a su amigo y secretario Henry Strachey: «aunque los doctores me dicen que no la acortará ni una hora». El 22 de noviembre de 1774 fue encontrado muerto en su casa de Berkeley Square, en Londres. Tenía 49 años y se ha supuesto que se suicidó, bien cortándose la garganta, como aparece en varios relatos de su muerte, bien disparándose o tomando una sobredosis de opio (que pudo ser involuntaria, como sostiene algún autor); aunque su familia lo negó, temiendo no poder enterrarlo en sagrado. Sirajul Islam, presidente del consejo de editores de la Banglapedia, entiende que sucumbió a viejas tendencias suicidas cuando terminó el «romance de victorias, títulos y gloria militar que mantuvo su moral alta durante su carrera india». El que se ha considerado arquitecto del imperio británico en la India yace en una tumba sin señalizar en la iglesia de la parroquia donde nació.

***

La canción de hoy es de la película Machine (2017), protagonizada por los bombaitíes Kiara Advani y Mustafa Burmawalla. En realidad es una versión de una canción de la película Mohra (1994), y como entonces la interpreta Udit Narayan, leyenda viva de la música india; lo acompaña Neha Kakkar.
Sarah, una joven de familia rica, se enamora de su nuevo compañero de clase, Ransh, y acaba casándose con él; pero inopinadamente él la arroja por un barranco. Sarah logra sobrevivir y descubre que Ransh está cortejando a otra rica heredera, y que detrás de su asesinato frustrado está su propio padre...

♫ Cheez Badi ♪♫

kaliyon jaisa husn jo paaya
De los capullos de flor tengo la belleza
har adaa mein noor hai aaya
en mis maneras hay una luz
saat mare aur, sathattar ghaayal
siete muertos y setenta y siete heridos
blame doon rab ko kyun aisa banaaya?
¿Culparé a dios porque me hizo así?

tera jis se paR gaya paala
De quienes trataron contigo
achchhe ko ghalat kar Daala
volviste incluso al bueno en malo
tera… nahi tera koi dosh dosh
pero tuya, tuya no es la falta
tera husn hi zabardast-dast
tu belleza es despiadada
tu cheez baRi hai mast-mast
Eres algo increíble
tu cheez baRi hai mast
tu cheez baRi hai mast-mast
main cheez baRi hoon mast

Soy algo increíble

nahi tujhko koi hosh hosh
Eres una inconsciente
us par joban ka josh josh
y tienes la pasión de la juventud
nahi tera, nahi tera koi dosh dosh
No es tuya, la falta no es tuya
madhosh hai tu har waqt waqt
estás siempre exultante
tu cheez baRi hai mast mast
Eres algo increíble
tu cheez baRi hai mast
tu cheez baRi hai mast mast
main cheez baRi hoon mast

Soy algo increíble

ankhiyaan farebi, shaitaani hain
Los ojos son engañosos y traviesos
ishq mein tere mar jaani hain
En tu amor está una dispuesta a morir
kitna koi khud ko bachaaye
Aunque intente salvarse
aag dilon mein lag jaani hai
el fuego prende en los corazones

jaadu aisa kar Daala
Tal magia hiciste
na hosh kisi ne sambhala
que nadie la advirtió
tera... nahi tera koi dosh dosh
Tuya… tuya no es la falta
tera husn hi zabardast-dast
tu belleza es despiadada
tu cheez baRi hai mast mast
tu cheez baRi hai mast
tu cheez baRi hai mast mast
main cheez baRi hoon mast
pa ni sa…
pa ni sa…

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MensajePublicado: Dom Ago 18, 2019 12:36 pm    Tí­tulo del mensaje: Responder citando

«Es el quintaesencial "¿Qué hubiera pasado si…?", a menudo visto, con retrospección moderna (y posmoderna), como el punto de inflexión de una civilización».
Rajeev Kinra

«Suponía que la fortuna invariablemente lo favorecería y se figuraba que todos lo amaban…».
Niccolao Manucci

La guarnición safávida de Kandahar, considerada la más sólida fortaleza de Persia, no se dejó impresionar por los monstruosos cañones mogoles, capaces de arrojar balas de más de cuarenta kilos, y a finales de septiembre de 1653 el príncipe Dara Shikoh (o Shukoh), Vali-ahad (heredero) del imperio, tuvo que levantar un sitio que se había prolongado cinco meses, último de los costosos intentos por recuperar esta puerta de entrada a la India perdida en 1649. En el otoñal camino de vuelta a la corte en Delhi, el príncipe timúrida se detuvo cerca de Lahore para hablar con un reputado sadhu punyabí, Baba Lal Das Bairagi, práctica ésta de relacionarse con santones habitual en los timúridas y que ha llevado al profesor Jeffrey John Kripal a hablar de una «diplomacia gnóstica». Sujan Ra’i Bhandari, munshi (secretario) en la burocracia imperial, escribe en su Kholasat al-tavarikh (1696) que Dara se reunió en varias ocasiones a lo largo de su vida con este «maestro en la explicación de la divina Verdad y la gnosis». Las conversaciones se desarrollaron en alguno de los dialectos del hindi y, traducidas al persa, circularon ampliamente bajo varios nombres (Mukalma-e-Baba Lal w Dara Shikoh, etc.), incluso se conoce una versión en sánscrito (Praśnottaravali). Baba Lal le explicó la diferencia entre el nada (vibración sonora de la que emana todo) y el veda (conocimiento) como la que hay entre el rey y sus órdenes, con lo que «aludía a las tendencias monistas de la filosofía india, que permitieron a muchos pensadores musulmanes favorablemente predispuestos reconocer una especie de tawhid (fe en el Dios único) como base subyacente de la filosofía hinduista. Para Dara, esta idea culminaría en la visión de dos grandes tradiciones religiosas fluyendo en un gran Majma’ al-Bahrain» (Rajeev Kinra, Infantilizing Baba Dara: the cultural memory of Dara Shekuh and the Mughal public sphere, en Journal of Persianate Studies), siendo Majma’ al-Bahrain (confluencia de dos océanos) el título de uno de sus libros, en el que «traza las semejanzas entre las doctrinas metafísicas sufíes y aquellas de las Upanishads. Una y otra vez Shikoh trata de defender la legitimidad de las teorías e ideas de los hindúes, refiriéndose a menudo a interpretaciones metafóricas basadas en pasajes del Corán» (Anselmo Hernández Quiroz, Dara Shikoh: Las vicisitudes de un iniciado sufí heredero del imperio Mughal, en studylib.es).

La necesidad de dar estabilidad al imperio y la afinidad de intereses con la aristocracia hinduista ya habían llevado a Jalal al-Din Muhammad Akbar a promover el sincretismo religioso con la promulgación del Tawhid-i-Ilahi (divino monoteísmo), un conjunto de ritos y preceptos morales con vocación generalizadora que el ortodoxo Abd al-Qadir Bada’uni —en su Muntakhab al-tavarikh, publicado sólo tras la muerte de Akbar— identificó con el tendencioso nombre de Deen-e-Illahi (religión de Dios), y que le valieron al pragmático padishah ser acusado de blasfemia por personalidades particularmente piadosas, como el cadí de Bengala, pese a que su impacto no pasó de un pequeño círculo en la corte. La interacción cultural con el islam había generado también una predisposición al sincretismo religioso dentro de una popular corriente mística surgida en el hinduismo medieval: el Bhakti, en el que se ha querido ver un movimiento reformista, tal como el Protestantismo con el que lo compararon los misioneros e historiadores coloniales que se ocuparon de él en el s. XIX, cuando lo cierto es que la poesía de los Bhaktas sólo pretendía hacer accesible a todo el mundo la sabiduría de los vedas, unos principios fundamentales que están más allá del rígido sistema de castas, por lo que cosecharon el rechazo de cierta parte de la sociedad y algunos de ellos pueden, incidentalmente, ser percibidos como reformistas. En la producción poética y filosófica de las aristocracias cortesanas —hinduista y musulmana— también se pueden encontrar muestras de esta tendencia a la fusión cultural, aunque su obvia motivación política las despoja por completo de cualquier crítica social. Tal era el caso de Dara Shikoh, que conoció los textos del hinduismo, así como los del judaísmo y el cristianismo, y apadrinó a eruditos y poetas de estas religiones; lo que hace decir al veneciano Niccolao Manucci (joven artillero a su servicio, médico de la corte más tarde):
«Dara no tiene religión. Cuando se encuentra con mahometanos alaba los dogmas de Muhamad; cuando con judíos, la religión judía; de la misma forma, cuando con los hindús, alaba el hinduismo. Esta es la razón de por qué [su hermano] Aurangzeb lo tiene por kafir (infiel). Al mismo tiempo, obtiene gran placer en conversar con los padres jesuitas sobre religión, y en hacerlos disputar con sus mahometanos instruidos, o con un hebreo llamado Cermad (Sarmad), un ateo al igual que el príncipe» (Storia do Mogor).
El tal Mohammad Said Hakim Sarmad era un antiguo comerciante de origen armenio converso al islam, en Thatta (Sindh) se enamoró de un joven indio y se convirtió en un majzib (renunciante): dio todo lo que tenía, incluso su ropa, y desde entonces vivió completamente desnudo y haciendo sus necesidades «a la vista de toda la creación» (Shir Khan Lodi, Mir'at al-khayal). La cultivada pareja pasó las dos décadas siguientes «deambulando por el subcontinente y haciéndose un nombre en los círculos místicos y políticos» (Rajeev Kinra, op. cit.); a mediados de los cincuenta llegaron a Delhi, donde conocieron a Dara, al que Sarmad predijo que llegaría a ser emperador. Cuando el shahzada ya estaba muerto y enterrado, Aurangzeb le recordó la profecía y ésta voló al ámbito de lo eterno, más allá de «este transitorio mundo». Se había convocado la reunión para que ciertos renombrados ulemas determinaran si era un hereje: al pedírsele que pronunciara el kalma, la profesión de fe, sólo recitó la mitad: «No hay Dios», suficiente para hacerlo decapitar.

Desde temprana edad Dara mostró interés, en particular, por la literatura religioso-filosófica hinduista, algunos de cuyos títulos hizo traducir o tradujo él mismo al persa: su traslación de cincuenta y dos Upanishads, en la que trabajó con ayuda de algunos pandits (eruditos hinduistas) y sanyasis («renunciantes» de casta brahmánica), sirvió de base a las traducciones europeas, empezando por la francesa y la latina una centuria larga después (sin publicar hasta la edición latina de 1801/02); Dara identificaba las Upanishads con el Kitab al-Maknun (libro oculto), que se menciona en el Corán como el primer texto monoteísta de la humanidad.

Los orientalistas británicos pusieron en circulación el hoy cuestionado discurso del «excepcionalismo», según el cual Akbar y Dara habrían sido los únicos emperadores mogoles que practicaron la política del sulh-i kul (paz con todos); con la diferencia —nos dice el keralense Abraham Eraly— de que «mientras Akbar era un rey muy interesado en la religión, Dara era un místico que resultó ser un príncipe» (Last spring: the lives and times of great Mughals).
La iconografía tradicional del Indostán mogol representaba a sus emperadores imbuidos de ascetismo sufí, Akbar era «un faquir en el atuendo de un príncipe», con el mensaje implícito de que la identidad política escondía una ontológicamente más adecuada identidad ascética. Munis Daniyal Faruqui (Dara Shukoh, vedanta, and imperial succession, en Religious Interactions in Mughal India, vv. aa.) señala que esa «personalidad teológica», aunque subyacente en las imágenes oficiales, sería (también) en el caso de Dara un atuendo que encubría unas prioridades políticas. En su drama Aurangzeb, Indira Parthasarathy (1930) hace decir a la shahzadi Jahanara (primogénita del padishah Shah Jahan) que la «desgracia» de Dara era que estaba «intentando ser un Akbar incluso antes de llegar a ser rey».
En 1640, cuando contaba veinticinco años, se inicio formalmente en la tariqa (orden sufí) Qadiri junto a su hermana Jahanara, un año mayor. Leo en Dara Shikoh: mystical and philosophical discourse (Shahid Latif y Abdul Qadir Mushtaq, en International Journal of History and Research) que su pensamiento tiene concomitancias con el del poeta místico persa Jalal-ud-Din Rumi (s. XIII), para quien «las creencias de musulmanes, cristianos y judíos son las mismas en espíritu y, por lo tanto, las diferencias en la religión no son importantes para un sufí. […] Como en el caso de otros pensadores sufíes, se observa una tendencia antimulás en los escritos de Dara. Su poesía se dirige contra la ignorancia e hipocresía de mulás y ascetas urbanos. En su obra Hasanat-al-Arfeen escribe que los mulás enseñan ignorancia porque ellos mismos son ignorantes; una protesta hasta cierto punto emparentada con el principal dogma sufí, que habla de la posibilidad de una relación sin intermediarios entre el hombre y Dios». Crítico con el «dominio» del clero musulmán y con las ceremonias de culto, que veía innecesarias, el estamento religioso oficial —incluyendo la influyente tarīqa Naqashbandi— lo tachó de traidor y de amenaza para el islam, una animadversión que se reveló fatal cuando sus hermanos desafiaron su derecho al trono…

A pesar de lo que S. R. Sharma llama «su colosal fracaso» (en Kandahar contó con más fuerzas que las empleadas en los frustrados dos intentos anteriores), Shah Jahan, que lo había intitulado Shahzada-e-Buland Iqbal (príncipe de gran fortuna) en 1642, le confirió a principios de 1655 el título de Shah-e-Buland Iqbal e hizo instalar un asiento dorado para él junto al trono, tal como había hecho su padre con él mismo (Mughal Empire in India: a systematic study including source material). Pero la norma no escrita en la sucesión imperial era ya takht, ya takhta, «o el trono o las andas funerarias», y Dara y su hermano pequeño Aurangzeb «se despreciaban mutuamente, Aurangzeb venenosamente y Dara con la delicada repulsión de un esteta» (Abraham Eraly, op. cit.). Si para éste, aquél era un namazi, santurrón; para aquél, éste era un mulhid, hereje. Aurangzeb, corresponsable de los primeros intentos por recuperar Kandahar, había anunciado la victoria en el campo de batalla sobre los safávidas para estrellarse luego contra los muros de la antigua capital de Aracosia; las mofas que hizo de ello Dara —tenía una «lengua burlona», nos dice Manucci— envenenaron su relación, y fueron correspondidas —nobleza obliga— cuando él fracasó a su vez tras enviar al comandante de la guarnición un poema anunciándole su inminente destino (!). Munis Daniyal Faruqui se hace eco de las fuentes persas para escribir que su fracaso a las puertas de Kandahar «puso el foco en su inexperiencia militar y reveló la confianza del príncipe en augures y charlatanes para tomar importantes decisiones militares, su ingenuidad, su insensibilidad hacia el sufrimiento individual, y su incapacidad para trabajar con cualesquiera nobles asignados a su mando», un proceder que pudo resultar más relevante que sus inquietudes religiosas «cuando llegó el momento de reunir a la nobleza contra su hermano en 1658» (Princes and Power in the Mughal Empire, 1569-1657). Dara no ocultaba su desdén por los nobles de palabra y de obra —recordaba Manucci—, y varias veces incluso hizo que sus bufones imitaran «los andares y gestos» de Mir Jumla, diwan-i-kul (visir) nacido en la familia de un humilde mercader de la provincia de Isfahán.

Se ganó a su voluptuoso padre con una mezcla de «adulación, facilidad de palabra y muchas risas», según el propio Aurangzeb, y también contaba con el apoyo de su hermana Jahanara Begum Sahib, que ocupaba desde la muerte de su madre, cuando ella tenía apenas diecisiete años, el puesto de Padshah Begum (primera dama del imperio); ambos estuvieron detrás de que Shah Jahan frustrara la política expansionista de Aurangzeb en el Decán a costa de los sultanatos tributarios de Golconda y Bijapur, y le calentaron las orejas también sobre ciertas irregularidades que había cometido en su gobierno allí, un subah con un campesinado muy pobre adonde fue enviado directamente tras el fiasco de Kandahar, sin siquiera permiso para pasar a recoger a su familia por Multan, cuya (también contestada) gobernación ejercía hasta entonces, ¡y todavía le reprochó su padre que se desplazaba con mucha lentitud! «Es sorprendente encontrar una vena sarcástica recorriendo casi todas las cartas que le envió Shah Jahan tras el fallido asedio» (Zahiruddin Faruki, Aurangzeb and his times).
En los pocos días que permaneció en Agra camino del Decán, se vio con su hermano Shah Shuja y ambos estuvieron de acuerdo en que sólo estarían a salvo mientras su padre siguiera vivo… Fue una reunión que «selló el destino de Dara», refiere Aqil Khan Razi (oficial de alto rango al servicio de Aurangzeb) en su Waqiat-i-Alamgiri. Siguiendo su camino, se vio también con su hermano pequeño Murad Bakhsh, entonces subahdar en Malwa, y lo incorporó al pacto, como se deduce de varias cartas recogidas en la compilación de correspondencia Faiyaz ul-Qawanin (1721); en una de las que le remite Murad se lee: «Una de las condiciones de nuestro pacto fue que si el infiel (Dara) atacase a un hermano, los otros deberían ayudarlo», y en otra que envió a Shuja: «No sé si tu línea de acción será conforme a nuestro acuerdo o tienes un plan diferente».

Ya en el Decán tuvo que apagar otro fuego en la corte, donde se suscitó un escándalo por su enamoramiento con una esclava cristiana, Hira Bai (llamada también Zainabadi por su localidad de procedencia), la cual servía a una hermana de Mumtaz Mahal en Burhanpur. Dara lo acusó ante su padre de ser un «hipócrita cuya piedad se había ido al garete por una moza»:
«Su Majestad —escribió Aurangzeb a Shah Jahan—, mis faltas son incontables y, como he afirmado repetidamente, espero que con el consejo de Su Majestad seré capaz de corregirme. Sin embargo, a pesar de todas mis faltas, no he sido culpable de haber hecho nada contra los deseos de Su Majestad... Lo que quiera que Su Majestad ha escuchado sobre el asunto es absolutamente incierto. La verdad debe de haberos sido comunicada por mi agente en la corte. Tal como Dios, nuestro creador, no nos castiga a no ser que cometamos un pecado, espero que Su Majestad, que es la sombra de Dios, no hará de otro modo sólo sobre la base de un rumor infundado…». La joven murió al cabo de menos de un año. Manucci nos dice que «tiempo después, [Aurangzeb] solía decir que Dios había sido benévolo con él al poner fin a la vida de esta bailarina, por quien había cometido tantas inmoralidades y corrido el riesgo de no reinar nunca, entregado a los placeres mundanos».

Las quejas de Shah Jahan fueron continuas por los bajos rendimientos de la gobernación, llegó a amenazar a su hijo con rebajarle la asignación y, además, se permitió hacer abiertamente comentarios improcedentes sobre él; su desconfianza llegó al punto de que muchas veces sus nombramientos no eran refrendados tal como era norma entre administraciones tan distantes; todo lo cual generaba habladurías que mortificaban al príncipe. Sus cartas a Shah Jahan y Jahanara tienen un tono desesperado, propio de quien «sabía que su padre no tenía fe en él y no lo quería» (Manucci, que llegó a ser médico de su hijo y sucesor, el príncipe Muhammad Muazzam):
«Cuandoquiera que Su Majestad me ha asignado alguna tarea —se desahogaba en cierta ocasión con la susodicha—, he intentado siempre completarla lo mejor que he podido. No sé cuál ha sido mi falta, que soy considerado indigno de confianza y estoy expuesto a infamias… Recientemente, mi hermano, cuya solicitud por mí es conocida de Su Majestad, envió a un emisario al gobernante de Bijapur [al sur del Decán] con algunos mensajes alentadores y la instrucción de aceptar sus peticiones, lo que lo ha envalentonado. Mi querida amiga, aunque nunca me he considerado digno de ser sirviente de Su Majestad, llevo ya mucho tiempo en esta provincia —adjudicada por la ilimitada generosidad de Su Majestad, pero a la cual fui trasladado sin pedirlo yo y sin ningún deseo por mi parte— y tal acto compromete mi posición y me resulta humillante…».

François Bernier, llegado a la India en 1659 y que ejerció doce años como médico en la corte de Aurangzeb, juzgaba que éste «carecía del refinamiento y la cautivadora presencia tan admirados en Dara, pero estaba en posesión de un mejor juicio y sabía elegir a sus confidentes» (Voyages…: contenant la description des Etats du Grand Mogol). Contaba entre sus partidarios a su hermana Roshanara (tres años menor que Jahanara), la cual «no ocultaba su enemistad con Begum Sahib y Dara» y, desencadenado el conflicto sucesorio, lo mantuvo informado secretamente de lo que se tramaba en la corte. «No era muy guapa —nos dice Manucci—, pero sí muy inteligente, capaz de disimular, brillante, alegre, aficionada a las bromas y la diversión, mucho más que su hermana Begum Sahib», lo que da que pensar, pues el veneciano también da cuenta de las veladas regadas con alcohol a las que era aficionada ésta.

Jahanara, Janni en la familia, era una mujer «querida por todos», al decir de Manucci, que la colma de elogios, pese a referir su participación en una fea historia: la Begum Sahib habría facilitado la violación por su padre de la esposa de Shaista Khan (hermano de Mumtaz Mahal). El agustino fray Sebastiao Manrique da cuenta del mismo suceso en su Itinerario de las Missiones Orientales (escrito num castelhano obscuro e pretensioso, al decir de un historiador de la orden), donde cuenta que era práctica habitual del emperador disfrutar los favores de las esposas de cortesanos y oficiales, y como la mujer de «Sexto Khan» no se prestó a ello, algunas que sí habían accedido tramaron su perdición con la complicidad de Jahanara, que la invitó a palacio en lo que fue una encerrona para consumar el atentado. La pobre mujer fue repudiada, lo que al padre Manrique le recuerda la entereza mostrada por César al separarse de Pompeya; Manucci, en cambio, nos dice que Shaista Khan «disimuló con la esperanza de resarcirse a su debido tiempo». A ella la vergüenza y la aflicción la llevaron a encerrarse en casa para dejarse morir «sin comer ni cambiarse de ropa».
La Begum Sahib había heredado la belleza de su madre (la celebérrima Mumtaz Mahal) y, según «rumores sin más fundamento que la malicia de los cortesanos», también la pasión que su padre sentía por ella (François Catrou, Histoire Generale de L'Empire du Mogol… Sur les Mémoires portugais de M. Manouchi, Vénitien).

Mediado septiembre de 1657, Shah Jahan dejó de aparecer en el jharokha (balcón desde el cual atendía las audiencias públicas diarias) y de asistir al durbar; y pronto empezaron a circular por Delhi rumores de que había muerto, quizá envenenado por Dara, una de las pocas personas que tenían acceso a él, con sus tres hermanos ocupados en la gobernación de los subahs a su cargo. Cuando el enfermo emperador se arrastró hasta una ventana para mostrarse a la gente reunida en el maidan (plaza) contiguo a la fortaleza, la mayor parte de los presentes —muchos de ellos soldados— pensó que no era él y que se trataba de un montaje orquestado por Dara. Los otros tres hijos varones de Mumtaz Mahal conocieron estas noticias en sus respectivos subahdaris (gobernaciones): Shah Shuja (de 41 años a la sazón), justificándose con que Dara (42 años) había envenenado a su padre, se proclamó emperador en Rajmahal (Bengala) e hizo leer el jutba y acuñar monedas en su nombre (en el que incluyó unos pomposos Timur III y Alexander II); otro tanto hizo Murad Bakhsh (32 años) en Gujarat, incluso despachó un embajador a Persia para anunciar su entronización, además de presentarse —en la estela de Aurangzeb— como el defensor de la fe ante Dara; había recibido la orden de cambiar su subah por el de Berar, que entraba en la gobernación de Aurangzeb, el Decán, con lo que se pretendía probar su lealtad y enfrentarlo a su hermano; pero Murad no consideró auténticas las cartas escritas de puño y letra por su padre; en cuanto a Aurangzeb (38 años), optó por pactar con Murad, «presumiblemente también con Shuja», y repartirse el imperio «tras eliminar a Dara» (Abraham Eraly, Emperors of the Peacock Throne: the saga of the Great Moghuls). En un primer momento compartió con Murad su idea de instigar a uzbecos y persas a invadir Afganistán, entonces una provincia del Imperio, con objeto de distraer la atención de Dara; un vacilante Murad se resolvió sólo a solicitar la ayuda de Shah Abbas II, tal como también hizo Dara, pero las promesas del shahanshah iraní a uno y otro resultaron vanas.

Shuja fue derrotado cerca de Benarés, a unos 550 km al este de Agra (24-2-1658); consiguió retirarse a Bengala, pero una nueva derrota un año después en Khajwa (en los llanos entre el Ganges y el Yamuna), esta vez desafiando al recientemente entronizado Aurangzeb, lo condenó a escapar a Arakán, donde probablemente él y su familia fueron asesinados, tal como indicaron los comerciantes europeos interrogados al efecto. Por descontado que a partir de entonces se le vio por doquier, hasta el punto de que el propio Aurangzeb «observó una vez, quizá en broma, que Sultan Shuja iba a llegar a ser, al fin, un hajji (peregrino a la Meca)» (Bernier).
En su día ambos habían sellado la alianza contra Dara comprometiendo dos matrimonios entre sus hijos, entre ellos el del primogénito de Aurangzeb, príncipe Muhammad Sultan, y una hija de Shuja, Gulrukh Begum (apodada, cuenta el mencionado Aqil Khan Razi, «princesa mejillas sonrosadas»). Tres días después de Khajwa, las fuerzas imperiales sufrieron un contratiempo a causa de la defección del susodicho príncipe; «para la que no puede haber una explicación histórica satisfactoria» (Waldemar Hansen, The Peacock Throne: the drama of Mogul India), pues se hizo en dirección al bando obviamente perdedor: las fuentes oficiales mogolas hablan de los celos que Muhammad Sultan, que se había significado en la batalla, tenía del comandante de la expedición, Mir Jumla; Abraham Eraly (Last spring…) añade que estaba seducido por la perspectiva de casarse con la «cautivadora» Gulrukh Begum. Como sea, ocho meses después, con Shuja huyendo hacia ninguna parte, Muhammad Sultan desertó de vuelta por la desconfianza de éste y porque descubrió —cuenta Manucci— que la joven que le dio en matrimonio en Rajmahal no era, en realidad, «mejillas sonrosadas», sino una chica del harén. Bernier (Voyages…) refiere que «mucha gente» le dijo que todo había sido un siniestro doble juego planeado por Aurangzeb para, por una parte, infiltrarse en el campo de su hermano y, por otra, tener un pretexto para encarcelar a su ambicioso hijo. De hecho, éste pasó el resto de su vida preso: doce años en la fortaleza de Gwalior, donde Manucci dice que se le administró jugo de opio «hasta que su mente quedó destrozada», y los dos siguientes y últimos en Salimgarh (en Delhi), en mejores condiciones (incluso se entrevistó con su padre), casado con una hija de Murad y otras mujeres, y con sus títulos recuperados. «Murió misteriosamente a los treinta y siete años, muy probablemente envenenado. La realeza finalmente recibió un confinamiento real: su cuerpo fue entregado sin ceremonias a la resonante amplitud de la tumba de su ancestro Humayun» (Waldemar Hansen).

Mes y medio después de la primera derrota de los confabulados, Aurangzeb cruzaba el Narmada (13 de abril de 1658), frontera natural del Decán, y diez días más tarde unía sus fuerzas con las de Murad en Dipalpur (Malwa). Los artilleros europeos reclutados durante las campañas en el sur les proporcionaron su primera victoria apenas un par de días después en Dharmat. Shah Jahan estaba ya recuperado en Agra y sugirió que se permitiera a sus vástagos rebeldes presentarse ante él, pero «permitir a los príncipes victoriosos entrar libremente en Agra habría sido una virtual capitulación que Dara no podía aceptar» (Abraham Eraly, Emperors of the Peacock Throne…). Jahanara escribió a Aurangzeb: «El emperador se ha recuperado y está administrando por sí mismo el Estado. Tu avance armado es, por tanto, un acto de guerra contra tu padre; incluso si se dirige contra Dara, no es menos inmoral, ya que el hermano mayor, por la ley y el uso común, está en la posición del padre. Deberías seguir el camino de la lealtad y la obediencia y detenerte allí donde hayas llegado». Aurangzeb le contestó indignado que Dara había usurpado el poder e intentado destruir a sus hermanos, «contra tan abierta hostilidad me veo obligado a tomar las armas por mera autopreservación… Mi único deseo es ir ante la presencia de Shah Jahan y revelarle todo personalmente… No permitiré que nada obstaculice este deseo nacido del amor».

Las fuerzas que habían puesto en fuga a Shah Shuja fueron convocadas de vuelta, pero Dara, desatendiendo el consejo de su padre de encerrarse en Agra a esperarlas, se fue a por sus hermanos. Los príncipes rebeldes alcanzaron Samugarh (13 km al este de Agra) después de sortear las defensas del Chambal, y allí la batalla se decidió cuando el fuego concentrado sobre el elefante de Dara obligó a éste a cambiarlo por un caballo: ver desocupado su houdah hizo pensar a sus hombres que había sucumbido y no tardaron en huir «como nubarrones desplazados por el viento» (Manucci).
Ya había anochecido cuando el «malhadado príncipe» (vv. aa.) llegaba a una conmocionada Agra y, sin tiempo para verse con su padre («Lo que está predestinado para ti sucederá dondequiera que estés», rezaba un mensaje que éste le hizo llegar), escapó a Delhi con su familia y un puñado de seguidores, a los que se fueron sumando unos miles de soldados que habían compartido su derrota.
Aurangzeb declaró ese día el primero del reinado de Murad Bakhsh, a quien se dirigía con el tratamiento de Padishah-ji (Su Majestad), pero fue a él, ya en Agra, a quien Shah Jahan envió la célebre espada Alamgir (del árabe alam, mundo, y el sufijo persa -gir, conquistador), traída por Zahir ud-Din Muhammad Babur desde su Fergana natal, en el Asia Central. Encerrado en el Lal Qila (fuerte rojo), el todavía emperador se negó a rendirlo. Y con el agua de la fortaleza cortada, le escribió a su hijo:
«¡Mi hijo, mi héroe!
¿Por qué quejarse de la despiadada fortuna
si no cae una sola hoja sin la voluntad de Dios?
Ayer tenía un ejército de novecientos mil,
hoy tengo necesidad de una jarra de agua
Loados sean siempre los hinduistas,
que ofrecen agua a sus muertos
y tú, hijo mío, un modélico musulmán
¡cómo haces que en vida me falte!
¡Oh, próspero hijo, no te enorgullezcas de la buena suerte en este traicionero mundo! No esparzas el polvo de la negligencia y el orgullo en tu sabia cabeza. Este perecedero mundo es sólo un estrecho paso a la oscuridad, y la prosperidad eterna se gana teniendo presente a Dios y mostrándose amable con los hombres».
La respuesta le llegó garabateada en el reverso de la carta: «Tal sembramos, tal cosechamos», aunque más tarde recibió garantías de que ningún daño le supondría la rendición, que se produjo tres días después. «Cuando Muhammad Muazzam [hijo de Aurangzeb] acudió al fuerte a ofrecerle los presentes y las disculpas de su padre, Shah Jahan rompió a llorar» (Abraham Eraly, Emperors of the Peacock Throne…). Al principio se intercambiaron muchas cartas, «llenas de quejas y reproches por un lado, y de fastidiosas excusas por el otro» (Mohammed Hashim Khafi Khan, Muntkhab-al-Lubab), pero Aurangzeb nunca lo visitó, ni atendió su funeral ocho años después.

Jahanara fue a verlo y le propuso, en nombre de su padre, dividir el imperio entre los hermanos, con el Punyab y las provincias adyacentes para Dara, y él convertido en el nuevo Vali-ahad con el título de Shahzada-e-Buland Iqbal. «Dara —le contestó Aurangzeb— es un infiel, amigo de los hinduistas, y debe ser extirpado por el bien de la verdadera fe y la paz del reino. No puedo visitar al emperador mientras no dé término a este asunto» (Aqil Khan Razi, op. cit.). Pero estuvo cerca de hacerlo, lo que dice algo de la princesa: iba de camino al Lal Qila por calles atestadas de curiosos cuando uno de sus oficiales y el mencionado Shaista Khan galoparon hasta su elefante para disuadirlo con el argumento de que las esclavas tártaras tenían orden de matarlo en cuanto pisara el harén (donde habían recluido, ya para siempre, a su padre); Aqil Khan Razi escribe que entonces llegó también un chela (esclavo) llamado Nahir Dil con una carta que debía entregarse a Dara (sic) y que Manucci y Bernier tienen por una falsificación de Aurangzeb: «Mantente firme en Delhi. No faltan dinero y tropas allí. No vayas más allá, que yo me ocuparé de resolver las cosas aquí».

El ejército que se enfrentaba a Shuja, comandado por el primogénito de Dara, Sulaiman Shikoh, conoció la derrota de Samugarh al cabo de cinco días y comenzó a descomponerse. Sulaiman se desempeñaba en su primera campaña y arrastraba un harén de doscientas mujeres y «muebles y artículos de pompa más allá de lo imaginable» (citado por Jadunath Sarkar, History of Aurangzib), pero con sólo un tercio de las tropas, y tras muchas cavilaciones, optó por dejar su equipaje y cierto personal accesorio en Allahabad y juntarse con su padre en Punyab. No lo consiguió, las fuerzas enviadas por Aurangzeb le impidieron cruzar el Ganges y el Yamuna, con lo que lo aislaron y aceleraron la desintegración de su ejército. Para desesperación de las mujeres del harén, a unas las dio a quien quiso hacerse con ellas, y a otras simplemente las abandonó; sólo las de más alto rango acompañaron al príncipe en los pocos elefantes que le quedaban, para al final hallar refugio en Srinagar, en el macizo de Garhwal (no confundir con la Srinagar de Cachemira), cuyo rajá le dio a Sulaiman su hija en matrimonio, orgulloso de emparentar con la familia imperial. Durante un año el príncipe, que había heredado la apostura de su padre, disfrutó del refugio montañoso; pero el hijo del rajá acabó cediendo a las presiones y accedió a entregarlo. La frustrada huida a través de la nieve se saldó con la muerte de varios miembros de su séquito. Bernier fue testigo de su encuentro con Aurangzeb en Delhi: «“Dios es grande —le dijo el emperador— y deberías confiar en Él. A Dara, tu padre, no le fue permitido vivir sólo porque había llegado a ser un kafir, un hombre carente de toda religión”. El príncipe hizo el salam o señal de agradecimiento… y le dijo con mucha compostura que si se pretendía darle a beber el pousta (veneno usado en algunas ejecuciones imperiales), se hiciera cuanto antes. Aurangzeb le prometió solemnemente y en voz alta que no le sería administrado». Pese a la solemne promesa, fue envenenado durante meses en la fortaleza de Gwalior, hasta que se venció su resistencia física estrangulándolo (mayo de 1662).
Allí acabó también sus días, unos meses antes, Murad Bakhsh: había resultado flechado en Samugarh y se recuperó en su campamento mientras se resolvía la situación en Agra. Llevaba consigo, en previsión de tener que usarlas, insignias de la realeza como el trono y la sombrilla dorada. «Los descontentos con Aurangzeb encontraron en su campo un lugar en el que refugiarse y donde canalizar su hostilidad» (Jadunath Sarkar, op.cit.). En Mathura, de camino a Delhi en pos de Dara, Aurangzeb lo invitó a su tienda para celebrar su recuperación y discutir el plan de acción, pero antes del amanecer, y con objeto de «reformar» su temperamento (tal le dijo), partía escoltado hacia la fortaleza de Salimgarh en Delhi; unos meses después lo trasladarían a la de Gwalior, donde este hombre popular entre los soldados por su camaradería y prodigalidad pasaría sus últimos tres años de vida. «En los bazares se cantaban canciones en honor del príncipe cautivo. Al final, un plan para liberarlo que casi tuvo éxito incitó a Aurangzeb a ponerlo más allá del alcance de sus amigos terrenales» (Jadunath Sarkar). El plan, que consistía en sujetar de noche una escalera de cuerda a una almena y colocar al pie un caballo ensillado, lo frustró su concubina al proferir en alto entre lágrimas: «¿Por quién me dejas?». Su ejecución se disfrazó de acto judicial, pues se accedió a que, en conformidad con la sharia, el hijo de un antiguo represaliado suyo reclamara su muerte. Murad renunció a exculparse: «Si el emperador ansía la muerte de este ser indefenso, ¿qué virtud hay en que me encuentre cara a cara con gente baja como ésta?».

Aurangzeb se coronó con el título de Alamgir en un palacio del parque de Agharabad (después llamado Shalamar) en Delhi, y continuó la caza: Lahore, Multan (donde el ahora Padishah-i-Ghazi dejó a sus tropas para atender el desafío de Shah Shuja en el este), Uch, Sukkur… etapas de una persecución que vio decrecer las fuerzas de Dara. Entre la tentación de obtener ayuda para reanudar la lucha, la dificultad de alcanzar Persia a través de los montaraces baluchis, y la incertidumbre de la suerte que correrían allí, los últimos tres meses largos de huida los pasó atravesando junglas y desiertos en condiciones que le costaron la vida a su muy querida y única esposa Nadira Banu, cuyos restos, cuando apenas le quedaban hombres, envió escoltados con todos los honores a Lahore para ser enterrada en la tumba del wali sufí Miyan Mir, del que había sido discípulo. La fuga acabó en Dadhar, cerca del Paso de Bolán: el ingrato zamindar afgano Malik Jiwan apresó y puso en manos de sus perseguidores a quien años antes, en Delhi, le había evitado morir pisoteado por un elefante en cumplimiento de una pena. Manucci, que meses atrás había quedado en el fuerte de Bhakkar (en una isla del Indo), donde hallaron refugio los nietos de Dara, se negó a «servir bajo el asesino de su señor» y reapareció en Lahore convertido en un hakim (médico, en los tiempos de la medicina premoderna).

Acababa agosto de 1659 cuando se paseó a Dara sobre un elefante por las calles de Delhi para conjurar que algún día se usurpara su nombre: bajo un sol abrasador, con la misma sucia y ordinaria ropa del viaje, los pies encadenados, sentado en un houdah descubierto junto a su hijo de catorce años y un esclavo con la espada desenvainada detrás; sin levantar la vista, salvo cuando un mendigo le gritó: «¡Oh, Dara!, cuando mandabas siempre me dabas limosna, hoy bien sé que no tienes nada que dar»; conmovido, el príncipe se quitó el chal de los hombros y se lo arrojó, pero se lo quitaron inmediatamente los soldados con la razón de que un prisionero no tenía derecho a otorgar nada.
«La muchedumbre congregada era inmensa —escribe Bernier—, y en todas partes vi a la gente llorando y lamentando el destino de Dara en las más conmovedoras palabras… Hombres, mujeres y niños plañendo como si alguna terrible calamidad les hubiera ocurrido a ellos mismos».
Esa misma noche se discutió su destino en el Diwan-i-Khas (sala de audiencias privadas) del Lal Qila de Delhi, con casi todos los nobles más los dóciles ulemas de la corte pesando en la balanza contra él, y otro tanto «su mortal enemiga» (Manucci dixit) Roshanara. Al día siguiente, un encumbrado Malik Jiwan (intitulado ahora Bakhtyar Khan), que había desfilado junto al elefante de Dara, estuvo cerca de ser linchado camino al durbar: algunos de sus escoltas fueron tirados del caballo y asesinados cuando atravesaban el bazar, y él escapó de todo lo que le arrojaban cubierto con escudos gracias a la intervención del kotwal (prefecto de policía), llegado con sus hombres para sofocar lo que Mohammed Hashim Khafi Khan llamaría después un «conato de rebelión» (Muntkhab-al-Lubab). El incidente precipitó el final de Dara, que intentó defenderse de las dagas de sus verdugos con un cortaplumas que había logrado esconder. Había escrito a su hermano pidiéndole que le permitiera vivir como un particular, pero éste se limitó a anotar en el margen de la petición: «Tú fuiste el primero en comportarte como un usurpador, y te dedicaste a enredar».
Manucci cuenta una «macabra pero curiosamente verosímil historia» (Waldemar Hansen) que ninguna otra fuente refiere: la cabeza del infortunado habría sido enviada por orden de Aurangzeb a la mesa de Shah Jahan en una bandeja cubierta, a modo de plato; la visión habría hecho perder el conocimiento al emperador depuesto, mientras Jahanara y otras mujeres presentes sufrían un ataque de histeria. Lo cierto es que Aurangzeb se hizo llevar la cabeza para asegurarse de la muerte de su hermano, y lo que dijo entonces varía de un relato a otro; Manucci pone en su boca estas palabras: «Contemplad el rostro de un aspirante a emperador de todas las tierras mogolas… Apartadlo de mi vista». Como sea, el cadáver decapitado fue paseado de nuevo por Delhi a lomos de un elefante.
Roshanara se hizo cargo de la hija de Dara, Jahanzeb (o Jani), de unos diez años a la sazón. Los testimonios hablan de la desesperación de la niña al ser entregada a su tía; como para justificarla, ésta se dedicó a atormentarla recordándole continuamente —nos dice Manucci— la triste suerte de su padre, hasta el punto de que Jahanara intervino para rescatar a su sobrina: obtuvo de Aurangzeb permiso para criarla en el harén de Agra, donde compartía voluntariamente la reclusión de su padre. Con todo, «a pesar de su trágica vida, Jani era tan encantadora y estaba tan exenta de odio y mezquindad que incluso Aurangzeb cayó bajo su hechizo y no pudo evitar amarla. Cuando Jani fue lo bastante mayor, él fue a ver a Jahanara y pidió formalmente su mano para Azam, su segundo hijo, su favorito» (Swapna Dutta, Dara Shikoh's daughter, en sulekha.com).

Se ha discutido mucho si la piedad de Aurangzeb determinó la vida política y cultural del Imperio, y puso las bases de la decadencia de los mogoles, o si, por el contrario, «la realpolitik tuvo su importancia, tal como las personalidades y un gran número de contingencias regionales, socioeconómicas e históricas que tenían poco o nada que ver con un enfrentamiento palaciego entre la tolerancia intelectualmente liberal y el absorbente dogma» (Rajeev Kinra).

El dramaturgo Indira Parthasarathy hace decir a su Aurangzeb:
«¿Quién es responsable de esto? ¿Soy un fanático religioso? ¿O un huérfano que anhelaba amor? No lo sé… Ya me he convertido en parte de la Historia».

***

Esta vez la canción es del dúo Vishal–Shekhar (Vishal Dadlani y Shekhar Ravjiani, de los que ya hemos escuchado alguna cosa) y pertenece a la película Shanghai (2012, basada en la novela Z, de Vassilis Vassilikos): un profesor crítico con el poder es atropellado, y el dueño de una videoteca tiene un vídeo incriminatorio pero es encontrado muerto; sólo una joven activista política (Shalini, interpretada por la franco-india Kalki Koechlin) y un empleado de la videoteca (Jogi, interpretado por Emraan Hashmi) podrán destapar las corruptelas que hay detrás, pero ¿lo conseguirán?
Cantan Nandini Srikar y Arijit Singh, con la colaboración del propio Shekhar Ravjiani.

♫ Jo bheji thi duaa ♪♫

Y un excelente remix de DJ Lemon

Kise poochun
¿A quién preguntaré…
hai aisa kyun
por qué es así?
Bezubaan sa, ye jahaan hai
El mundo está como callado
Khushi ke pal, kahan dhoondhooN
Los momentos de felicidad ¿dónde los encontraré?
Benishan sa, waqt bhi yahan hai
También el tiempo está como ausente
Jaane kitne labon pe gile hain
Hay reproches en tantos labios
Zindagi se kayi faasle hain
tanto que nos distancia de la vida
Paseejte hain sapne kyun aankhon mein
¿Por qué se desmoronan los sueños en los ojos…
Lakeer jab chhoote in haathon se yoon bewajah
y las líneas del destino en las manos, sin un porqué?
Jo bheji thi duaa, woh jaake aasmaan
La súplica que envié alcanzó el cielo
se yoon takra gayi ke aa gayi hai laut ke sadaa
y el eco volvió a mí incontestado
Jo bheji thi duaa…

Saanson ne kahan rukh mod liya

¿Adónde se han vuelto los alientos?
Koi raah nazar mein na aaye
ningún camino se ve
Dhadkan ne kahan dil chhod diya
¿dónde dejaron los latidos el corazón?
Kahan chhode in jismoN ne saaye
¿dónde dejaron estos cuerpos sus sombras?
Yehi baar-baar sochta hoon tanha main yahan
Pienso en ello en soledad una y otra vez
Mere saath-saath chal raha hai yaadon ka dhuaan
conmigo camina un vaho de recuerdos

Jo bheji thi duaa, woh jaake aasmaan
La súplica que envié alcanzó el cielo
se yoon takra gayi ke aa gayi hai laut ke sadaa
y el eco volvió a mí incontestado
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Tu quoque, Eslava Galán?
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Urogallo



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MensajePublicado: Vie Ago 30, 2019 5:10 pm    Tí­tulo del mensaje: Responder citando

Está usted entregado al Hindostán.
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—Tienes la palabra de un oficial romano —dijo—. Vale más que un juramento.-
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Urogallo



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Ubicación: La Ferriére

MensajePublicado: Vie Ago 30, 2019 5:33 pm    Tí­tulo del mensaje: Responder citando

Clive de la india tuvo muchos méritos. No fue el menor ser antepasado del actor genial que dió voz a Henry Frankenstein
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